תּוֹרָה כִּכְתָבָהּ

התבוננויות בתורה כפשוטה:

"שְׁאֵלָה וּפְשָׁטָהּ", "מַדּוּעַ דַּוְקָא", "תּוֹבָנוֹת בַּתּוֹרָה"

מאת

אורן ירון מַס (אָיָ"ם)

הוצאת המחבר

ירושלים, ערב ראש השנה תשע"ו

כל הביאור נכתב על דעת אי"ם בלבד, ללא הסתמכות על חז"ל או פרשנים כלשהם.

הנכתב אינו לשם הוראת הלכה למעשה, אלא רק לשם הבנת התורה כפשטה, ברוח הכתוב:

"כִּי תִשְׁמַע, בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו, הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה: כִּי תָשׁוּב אֶל-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ. כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם, הִוא: לֵאמֹר, מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם, הִוא: לֵאמֹר, מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר, מְאֹד: בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל, י-יד).

כל הזכויות שמורות לאורן ירון מַס, ערב ראש השנה תשע"ו

ת"ד 990, ירושלים 91009

נייד: 050-4592010

rmass@barak.net.il

בראשית

[1] א,א: בראשית ברא אלוהים: תובנה: יש נקודת ראשית לכל היקום, ולא התפתחות הדרגתית, וודאי לא התפתחות מקרית, אלא בריאה כוללת ומכוונת על ידי אלוהים.

[1] א,א: בראשית ברא אלוהים: ש: מדוע דווקא 'ברא' ולא 'עשה' או 'יצר' (כפי שנאמר ביצירת האדם; ב,ז, וכן ביצירת חיית השדה ועוף השמים; ב,יט)? ת: 'ברא' מלשון הבראה ותיקון. חלק מהבריאה היא עשייה 'יֵש מיֵש', והרי ראינו שהארץ כבר הייתה בעת הבריאה (פסוק ב'), אלא שה' שינה אותה ואת השמים למתכונתם הנוכחיים, הוא הבריא אותם ממצבם הקודם המקולקל (תוהו ובוהו, שמים ומים מעורבבים) למצבם הנוכחי, הבָּריא. זה מחזק את הסברה שאכן היו עולמות עוד לפני עולמנו המוכר לנו, כפי שנאמר בישעיה סה,יז: "כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הישנות ולא תעלינה על לב". כלומר היו שמים וארץ "ישנות" ועתה ה' מחדש אותם. בדרך כלל נאמרה עשיית העולם בלשון "יהי" או ציווי אחר, והיא עשייה 'יש מאין'. גם 'יצירה' היא לעתים 'יש מיש', כעין לצור צורה לדבר קיים, כגון במעשה העגל (וַיִּקַּח מִיָּדָם, וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט; שמות לב,ד). 'בריאה' נאמר רק בשמים וארץ, התנינים הגדולים (פסוק כא; ואולי היו כבר תנינים מסוג אחר בעולמות קודמים) ואדם (פסוק כ"ז; ואולי ה'אדם' בעולמות קודמים לא היה בצלמו של ה'). כנראה גם מלאכה היא בריאה (ב,ג; נראה שהמלאכה בעולמות הקודמים הייתה שונה ממלאכתנו), או שמדובר במלאכת ה' בלבד ('ברא אלוהים לעשות').

[1] א,ב: והארץ היתה: ש: אם הארץ הייתה לפני הבריאה, אם כך מה היה ב"ראשית"? ת: הארץ, שהרי בהתחלת תהליך (= בראשית) בריאת העולם, הארץ כבר הייתה, אך במצב של תוהו ובוהו עם החושך והמים ורוח האלוהים, אז ברא אלוהים את השמים ואת הארץ בצורה המוכרת לנו היום.

[1] א,ד: וירא אלוהים את האור כי טוב: תובנה: אור הוא דבר טוב, והוא עדיף על החושך, עליו לא נאמר 'טוב'. עוד דברים טובים הם: ים, עצי פרי, השמש והירח, תנינים, רמשים ועופות כנף, חיות ובהמות, ומעל כולם – שליטת האדם בבריאה, עליה נאמר 'טוב מאד' וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה-טוֹב מְאֹד (פסוק ל"א).

[1] א,ד כי טוב: ש: טוב למי? ת: טוב לה', שכך רצה שיהיה. האור, כדי שיוכל לתחום את החושך. וכן בשאר הימים, טוב לה', כי כך הסדר הראוי, כמו למשל ביום הרביעי יהיו מאורות ש"יעשו לו את העבודה" של ערב ובוקר, וכן בשאר הימים, טוב לה', זה הסדר הראוי לעולם.

[1] א,ה ויהי ערב: ש: איך נעשה ערב בלי שעדיין יש שמש שתשקע ותעריב? ת: כתוב "ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך", כלומר הערבים של ימים א-ג הם מלאכותיים ונעשו על ידי ה' בעצמו ולא על ידי השמש.

[1] א,ה: ויהי ערב ויהי בוקר: תובנה: היום מסתיים בסוף הלילה, בטרם הפצעת הבוקר של היום הבא (ואינו מסתיים בשקיעת השמש). מזה שכתוב 'ויהי בוקר', מובן שהיום הראשון נמשך עד לראשית הבוקר של היום השני. 'ויהי ערב ויהי בוקר' מתייחס לסוף היום הראשון, שהרי לא היה ערב לפני היום הראשון.

[1] א,ה: יום אחד: תובנה: מזה שכתוב 'יום אחד' ולא 'יום ראשון' (כמו שנכתב 'יום שני', 'יום שלישי' וכו'), נראה כי ה' תכנן מלכתחילה להסתפק בבריאת העולם כפי שברא ביום הראשון (שמים וארץ, אור וחושך), וטרם תכנן בריאה נוספת. משהגיע הבוקר שלמחרתו שינה את תוכניתו, ואמר לשומעיו, כעין מפקד המצַווה על צבאו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם (פסוק ו'), ובכך המשיך את הבריאה גם ביום השני. כך קרה גם בהמשך בכל יום, עד לבריאת האדם ביום השישי, שם כתוב: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (פסוק כ"ו), כעין מתייעץ עם שומעיו ומשתתף עימהם בעשייה. ביום השביעי ה' לא התייעץ עם שומעיו, אלא פעל לבדו: ויכל, ויברך, וישבות, ויקדש (ב,ב-ג).

[1] א,ו: יהי רקיע: ש: מדוע דווקא 'רקיע' ולא 'שמים'? ת: השמים המוכרים לנו הם רקיע שעברו תהליך של הפרדת המים אשר מעל ומתחת לרקיע. לאחר ההפרדה – לא מוזכר יותר 'רקיע' בלבד, אלא רק 'שמים' (פסוק ח') או 'רקיע השמים' (פסוקים יד, טו, יז, כ).

[1] א,ז: המים אשר מעל הרקיע: ש: איזה מים יש מעל הרקיע? ת: יש רמז במילה "שמים" = שם מים, כלומר מקור הגשמים, שהם תלויים ברצון שמים, כלומר ה'. והרי המים נמצאים מעל הרקיע שהוא השמים, כלומר יש מים שהם נסתרים מאתנו, מעל השמים הנראים, והם בחזקת וברשות ה' בלבד, והוא מחליט מתי להורידם לארץ. מים אלה אינם נקווים למקום אחד כמו המים שמתחת לשמים, הימים, אלא שרויים על פני כל תבל, וה' מחליט מתי והיכן להורידם.

[1] א,יא: עשב מזריע זרע ועץ פרי עושה פרי: ש: מדוע צריך עוד הזרעת זרע ועשיית פרי, הרי ה' כבר ברא את הדשא – עשב ועץ הפרי? ת: כדי שתהיה המשכיות "טבעית" (בכוח יצירת ה') בעולם ללא התערבות ניסית, ואז עשב יזריע עשב נוסף, והעץ יעשה פרי נוסף בעץ נוסף שיווצר ב"טבעיות". וכשהעשב והעצים הוציאו מינים שונים, ראה זאת ה' בחיוב, "וירא כי טוב".

[1] א,טז: המאורות הגדולים: ש: מדוע השמש והירח מכונים 'גדולים', הרי הירח מכונה בפסוק הבא 'קטן'? ת: השמש גדולה לפי שכוחה גדול להאיר ביום, והירח גדול לפי שכוחו להאיר בלילה, ובו לא צריך כוח רב להאיר, לכן מכונה 'קטן'. כלומר באופן יחסי למושא ההארה שלהם, שניהם גדולים.

[1] א,כ נפש חיה: ש: מהי ה'נפש'? ת: להבדיל מן הצומח שנברא כגוף בלבד, החיות נבראו עם כוח חיים, רצונות, יצרים, כאבים, שמחות. נפש היא התוספת לגוף החומרי, המאפשר את התנועה והבחירה.

[1] א,כב: ויברך ... פרו ורבו: ש: האם לפרות ולרבות היא ברכה או מצוה? ת: ברכה, והיא אינה מצויה אצל הצמחים, שם עץ עושה פרי מכוח יצירתו, ואינו ניתן לבחירתו, ואילו החיות שיש להן נפש ובחירה, להן יש ברכה שאם ירצו לפרות ולרבות ולא רק לשכפל עצמם בעוד עותק כמותם, יש להן הברכה וה"אור הירוק" מאת ה'.

[1] א,כו: ויאמר אלוהים: ש: למי אמר? ת: לשאר החיות שכבר נוצרו, ויש להן נפש ובחירה, ולכן 'בצלמנו ובדמותנו' של כולנו, עם נפש ובחירה, אך לאחר שקבל תשובה שלילית מהן, מאחר ולא רצו שהאדם ישלוט בהן, החליט ה' לא לשאול אותן וברא את האדם בצלמו בלבד, בצלם אלוהים, ולא בצלמם ובדמותם של שאר החיות הנפשות, ויותר מכך, ברא את האדם בשני מינים, זכר ונקבה. יש שוני מהותי באופי הזכר והנקבה, מה שאין כן בחיות, שגם הם צוו לפרות ולרבות, ויש בהן חיות זכריות וחיות נקביות, אך אין הבדל מהותי בין המינים שלהן, אחרת לא היה מצוין דווקא באדם כי נברא זכר ונקבה.

[1] א,כו: בצלמנו כדמותנו: ש: מדוע דווקא 'בצלמנו' ולא רק 'כדמותנו'? ת: 'דמות' היא דמיון בצורה, 'צלם' הוא דמיון במהות, בתוכן, ביכולת, בתכונות. ה' ברא את האדם בצלמו, כלומר עם יכולות ופוטנציאל להגיע לשלמות כמותו. מכאן נבין שאנו בצורתו של ה' (והוא בצורתנו), ואנו מסוגלים ומצֻווים להתקרב ליכולותיו ולתכונותיו (לצלמו). דמות ה' אינה ידועה, אך ניתן לשער שהיא מתוארת במעֵין יונים חשמליים, שאינם נראים לעין האדם.

[1] א,ל: את כל ירק עשב לאכלה: ש: מה נתן ה' למאכל לאדם ומה לחיה? ת: לאדם נתן העשב והעץ, לחיה רק את העשב.

[1] ויכולו השמים והארץ וכל צבאם: ש: מדוע דווקא 'צבאם' ולא 'הנבראים'? ת: צבא סר למרות המפקד, ללמדנו שכל הנבראים ימשיכו לסור למרות ה', גם לאחר שכילה לברוא וליצור את השמים והארץ ומה שביניהם.

[1] ב,ב: ביום השביעי: ש: מתי סיים ה' את מלאכת הבריאה? ת: במהלך היום השביעי, לא בלילה שלפניו, וכן מודגש שלוש פעמים 'ביום' ולא בלילה. ומהי היצירה של היום השביעי? השביתה. זאת יצירה מיוחדת וקשה בעיקר למי שהוא פעלתן ו"מכור לעבודה", לכן היצירה של היום היא 'וישבות', כלומר היה עוסק במלאכה והפסיק אותה. ומכיון ששבת ביום השביעי, קידש את היום כולו.

[1] ב,ד: אלה תולדות: ש: מה החידוש כאן, והרי כבר למדנו בפרק א' איך נברא העולם? ת: כאן מבארת התורה מה נולד (תולדות) מהבריאה, וזה האדם, שהרי רק כשיבוא האדם – יהיה מי שיעבוד את האדמה והצומח ("ואדם אין לעבוד את האדמה" אז לשם מה נבראו האדמה והצמחים והחיות?) ויתר הבריאה תקבל משמעות של המשכיות. בפרק הראשון למדנו את סדר הבריאה ולא את משמעותה.

[1] ב,ד: אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם: תובנה: נראה כי קיימת מערכת מקבילה לחיינו בעולם הזה, והיא מערכת "תולדות השמים", שהרי סיפור הבריאה כאן שונה מסיפור הבריאה המוכר מפרק א', הן בפרטים והן במשמעות. כאן מתוארת הבריאה תחת הגדרת "תולדות השמים" והיא מקבילה (דומה ברעיון אך לא זהה) ל"תולדות הארץ". לאחר שהתורה משלימה את תיאור "תולדות השמים" בבריאת האישה (עד לסוף פרק ב') היא ממשיכה בתיאור "תולדות הארץ" (פרק ג' ואילך). העניין בולט בכתוב: וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ (ו.ו). ה' ניחם כי עשה את האדם במערכת "תולדות הארץ" בלבד (ולחיזוק נכתב: אֶמְחֶה אֶת-הָאָדָם אֲשֶׁר-בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה; ו,ז), אל לא ניחם על כי עשהו במערכת "תולדות השמים".

[1] ב,ד: י-הוה אלוהים: ש: מדוע התוספת י-הוה (להלן "ה'")? ת: ה' – במשמעות אדון כל האלים ("מי כמוך באלים ה'"), אלוהים – במשמעות מנהיג, שופט צדק, מדריך, עושה ובונה. עד שנברא האדם היה מספיק אלוהים. משנברא האדם, היה חשש לה' שהאדם ירצה לקחת את תפקידו כמנהיג העולם (כפי שאכן קרה עם דור הפלגה, ועם אנשים אחרים החושבים עצמם לאלוהים), ולכן הציב עצמו גם בתור אדון כל האלוהים העתידים למיניהם.

[1] ב,ז: ויצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה: ש: וכי ברא את האדם מעפר, או בצלמו? ת: אין סתירה, ה' ברא אותו בצלמו, מן העפר. צלמו = מהותו ואופיו. מכאן שאחת מהופעותיו של ה' בעליונים היא דמות ומהות אדם, אלא שאינו גוף מעפר, אלא סוג של אורות, יונים ואלקטרונים זוהרים. אומרים שלכל אדם יש הילה, זאת כנראה דמותו של ה', הילת האורות.

[1] ב,ז: עפר מן האדמה: ש: מדוע דווקא 'מן האדמה' ולא רק 'עפר'? ת: יש עפר שאינו מן האדמה (יִתֵּן יְהוָה אֶת-מְטַר אַרְצְךָ, אָבָק וְעָפָר: מִן-הַשָּׁמַיִם יֵרֵד עָלֶיךָ, עַד הִשָּׁמְדָךְ; דברים כח,יד; וכן: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת; במדבר יט,יז). אדמה היא שם כולל לארץ ואשר עליה (לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה; שמות כ,יא), עפר הוא שם כולל לחומר טחון דק. בדרך כלל העפר מוזכר בהקשר של אדמה ו'עפר הארץ' (כגון יג,טז; כח,יד), אך לא רק כך.

[1] ב,יב: וזהב הארץ ההִוא: ש: מדוע דווקא 'הִוא' (עם וו) ולא 'הִיא' (עם יוד)? ת: התורה מעדיפה באופן בולט את הצורה 'הִוא' על 'היא' (200 פעמים מול 11), אולי כדי לאפשר לייחס את המילה 'הִוא' או לשם הזכרי או לשם הנקבי שלפניה. המילה 'הוּא' מופיעה 436 פעמים, ואף פעם אין מילה בזכר המופיעה בליווי 'היא'. המופע הראשון בתורה למילה 'הִוא' נכתב כאן, בבראשית ב,יב: "וזהב הארץ ההִוא טוב". המילה 'זהב' היא בזכר והמילה 'ארץ' היא בנקבה. המופע 'הִוא' מאפשר לייחס אותו או אל 'זהב' או אל 'ארץ'. כמו כן מופיע כמה פעמים הביטוי נֶגַע-צָרַעַת הִוא (כגון ויקרא יג,כ), המאפשר לייחס את 'הִוא' גם למילה 'נגע' (בזכר) וגם למילה 'צרעת' (בנקבה). יש מקרים בהם המילה 'הִוא' מציינת בלבול בזיהוי האישה, כגון בבראשית כ,ה: הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא. הכלל שצוין לעיל אינו מוחלט, אך מראה על מגמה, בעיקר בגלל היחס הבולט לטובת 'הִוא' על 'היא' (200 מול 11, כאמור).

[1] ב,טו: לעבדה ולשמרה: ש: האם כדי לעבוד את הגן? אם כך מדוע נאמר בלשון נקבה? ת: לעבוד את האדמה, שממנה הצמיח "כל עץ נחמד למראה", ותפקיד האדם היה לעבוד את האדמה ובכך לשמור על העצים. וכן לעבוד ולשמור על נשמתו, להרגילו לקיים את מצוות ה'.

[1] ב,יט: לראות מה יקרא לו: תובנה: שם של חיה או אדם קובע את מהותם בעת לידתם ובמהלך חייהם הצפוי. כך גם בקריאת שמות האישה (ב,כג), שת (ד,כה), נוח (ה,כט) ועוד.

[1] ב,כג: זאת הפעם: ש: האם היו שתי בריאות של אשה? ת: כן, בראשונה נבראה נקבה, שזה אדם בעל יכולות נקביות כמו שאר החיות. כאן נבראה אישה בתור עזר לאדם. בתחילה סבר ה' לקחת את אחת החיות שנבראו כעזר לאדם, אך "ולאדם לא מצא עזר כנגדו", ולכן יצר ביוזמתו ברייה חדשה, באופן חד פעמי מצלע האדם ולא מן העפר, ואליה העביר את היכולות הנקביות מן הברייה שברא כבר בעבר יחד עם האדם ("זכר ונקבה ברא אותם").

[1] ג,א: ערום: ש: האם הכוונה לערמומי או כפשוטו, ללא בגד וכיסוי? ת: הנחש היה ללא כל כיסוי, נראה תמים לחלוטין, בניגוד לחיות האחרות שיכולות להשתנות מנחמדות לתוקפניות בתוך רגע. לכן יכול היה להשפיע על האישה.

[1] ג,ג: אמר אלוהים: ש: מנין ידעה חוה מה ציווה ה', הרי כאשר ה' ציווה את אדם על איסור אכילת פרי עץ הדעת, חווה טרם נוצרה? ת: אכן, חוה לא ידעה בדיוק מה ציווה ה', והרי הוא אסר רק את פרי עץ הדעת, אשר בגן, ולא בתוכו (רק עץ החיים בתוך הגן, פסוק ט'). הנחש הבין שחוה לא יודעת בדיוק מה נאסר, ולכן הצליח לשכנע אותה שלא ימותו אם יאכלו.

[1] ג,יב: האשה אשר נתתה עמדי: ש: מדוע דווקא 'נתתה' ולא 'נתת'? ת: פועל בהטיית נוכח המסתיים בהא מורה על פעולה מוחלטת. כאן הכוונה נתינה מוחלטת של האשה לאדם, ורק לו. בבדיקת הפעלים בתורה בצורת נוכח עולה כי 478 פעמים הצורה מסתיימת באות תיו, ואילו 43 פעמים בלבד היא מסתיימת באות הא. מתוך 43 הפעמים, 30 מהן היא המלה 'נתתה'. היקרויות נוספות מופיעות בתורה (למעט בספר ויקרא) במילים גרתה, נכספתה, מלתה, הזהרתה, העדותה, המתה, נשאתה, וראיתה, וציויתה, וישבתה, וחפרתה, ואתה, תבואתה. לא מצאתי הבחנה מדויקת בין סיומת תיו לסיומת הא, אך נראה שסיומת הא משמשת יותר בתיאור של מוחלטות, פעולה קדושה ומיוחדת לעושיה. ראה לדוגמא ביאורי ל'וראיתה אותה ונאספת' (במדבר כז,יג), ומקומות נוספים בהם הפועל בנוכח מסתיים באות הא.

[1] ג,יב: היא נתנה לי מן העץ ואוכל: ש: מדוע נענש אדם, הרי באמת לא ידע מה נתנה לו חוה לאכול? ת: עבירה הנעשית מתוך אי ידיעה אינה פוטרת מעונש. כל אדם בוגר חייב להיות אחראי למעשיו. ולכן, בכל זאת ה' לא העניש את אדם וחוה כפי שהבטיח, להמית אותם ביום אכלם, כי מצא אצלם נקודות זכות, האישה פותתה על ידי הנחש, ואדם פותה על ידי האישה.

[1] ג,יט: כי עפר אתה, ואל עפר תשוב: ש: מדוע דווקא 'כי עפר' ולא 'כי מֵעפר'? ת: אדם הוא עפר ("ואנוכי עפר ואפר"; יח,כז), שעבר תהליך יצירה והפחת נשמה. אמנם מקור האדם מן העפר, אך הוא נשאר ביסודו כזה.

[1] ג,כד: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים: ש: האם הכרובים הושמו רק ממזרח (מקדם)? ת: כן, הדרך ממערב למעשה פרוצה, וכנראה באחרית הימים תמָצא הדרך ממערב אל תוך הגן, כך שהחרב המתהפכת לא תוכל למנוע כניסה אל עץ החיים. מי יראה לנו את הדרך ממערב לעץ החיים? המשיח, באחרית הימים. המסר על הדרך, היא המשיחות, הועבר להבל כנראה בזרע. קין ידע שהמשיחות בידי הבל ולכן הרגו (לא נאמר מה אמר קין להבל בהיותם בשדה, כנראה דרש ממנו, בתור בכור, את הידע הנסתר) וחשב שעל ידי רציחת הבל המסר יעבור אליו, כי הוא היחיד בדור שאחרי אדם. לכן, כשנולד שת, נאמר "שת לי אלוהים זרע אחר תחת הבל", ולמעשה המשיחות הועברה לשת. לכן, כשמונים את הדורות מאדם עד נח, מונים את שת כבנו של אדם, וממנו הועבר זרע המשיחות הלאה לאנוש וכן הלאה עד למשיח צדקנו לכשיתגלה במהרה בימינו.

[1] ד,א: והאדם ידע את חוה אשתו: ש: מדוע דווקא 'ידע' ולא 'שכב'? ת: שכיבה עם אישה משלך ('אשתו') במכוון להריון ולהולדה אינה פעולה טכנית של שכיבה בלבד, כפי שנאמר באונס (כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם, אֶת-אִשְׁתֶּךָ; כו,י). כאן מדובר בקשר נפשי אתה, בידיעת האישה והבנת צרכיה. ידיעת אישה מוזכרת תמיד בהקשר של קשר נפשי בין בעל ואשתו, תוך הדגשת 'אשתו' (ד,יז; ד,כה).

[1] ד,כה: כי שת לי אלוהים זרע אחר תחת הבל: תובנה: לאלוהים יש חשבונות עבור כל אדם, והוא גרם לכך שייוולד שת בעקבות מות הבל. אילולי מת הבל, שת לא היה נולד. חשבונו של ה' ניכר לא רק בלידת האדם, אלא בעיקר במהלך חייו, שהרי שושלת אדם עד נוח מכילה דווקא את שת (ה,ג) ולא את קין הגדול ממנו.

[1] ה,ג: ויולד בצלמו כדמותו: ש: בצלמו ודמותו של מי? ומדוע נאמר זאת רק על הולדת אדם את שת? ת: בדמותו ובצלמו של ה', שזה בעצם גם דמותו וצלמו של אדם. ונאמר זאת רק בהולדת אדם את שת, ללמדנו שאכן המשיחות הועברה מאדם לשת (ראה הערה לפרק ג, פסוק כד).

[1] ה,ה: ויהיו כל ימי אדם אשר חי: ש: לשם מה התורה מסכמת את מספר השנים, הרי אנו יודעים לסכם את השנים מהלידה עד ההולדה ומההולדה עד המוות? ת: ללמדנו שאין כאן הגזמה בציון השנים, אלא ממש במדויק.

[1] ה,כח: ויחי למך ... ויולד בן: ש: מדוע דווקא בהולדת למך את שם לא נאמר "ויולד את נח", אלא "ויולד בן"? ת: למך התלבט במתן שם לבנו, שהרי זה דור עשירי, וחשב שה' יסלח על חטא האדם הראשון, ולכן התלבט עד אשר מצא שם שעשוי להשפיע על ה' לסלוח, ולכן טעם השם שבחר "זה ינחמנו ממעשנו ... מן האדמה אשר אררה ה'".

[1] ו,ב: ויראו בני האלוהים: ש: מי הם בני האלוהים? ת: המקבילים השמימיים של "הנפילים" שהיו בארץ. בני האלוהים השמימיים חשקו בבנות האדם לאחר שראו אותן, אך לא הולידו מהן, שהרי ה' לא איפשר זאת ("לא ידון רוחי באדם לעולם", ולכן יכלו הנפילים להוליד מבנות האדם ("הנפילים היו בארץ ... וילדו להם", הכוונה ילדו לנפילים, לא לבני האלוהים).

[1] ו,ח: ונח מצא חן בעיני ה': ש: מה החן שמצא ה' בנח? ת: שמו, לכך כיוון אביו למך, להשפיע על ה' לסלוח לאדם (ראה הערה לפרק ה, פסוק כח).

נח

[1] ו,ט: אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים: תובנה: הדבר החשוב בתולדות האדם הוא אופיו ודרך התנהלותו (צדיק תמים, את האלוהים התהלך), ורק אחר כך מיהם ילדיו ויתר תולדותיו האישיים.

[1] ו,ט: נח איש צדיק תמים היה בדורותיו: ש: מדוע דווקא 'בדורותיו' ולא 'בדורו'? ת: בכל הדורות שהיה חי בהם. נוח נולד 69 שנה לאחר מות הצדיק הקודם, חנוך (ש"לקח אותו אלוהים", בכבודו ובעצמו, מרוב צדיקותו), ומת 58 שנה לאחר שנולד אברהם, הצדיק הבא. בין חנוך לאברהם לא מסופר על צדיק אחר, אלא נוח, ולכן "בדורותיו", בדורות שהיה חי בהן. אולי ניתן להסיק מכאן שאברהם לא התחיל ב"צדיקותו" אלא כאשר היה בן 58, לאחר מות נוח, ועד שהיה בן 75 (מועד צאתו מחרן לכנען; יב,ד) צבר שֵם של צדיק.

[1] ו,י: ויולד נח שלושה בנים: את שם, את חם ואת יפת: תובנה: נח החל להוליד בהיותו בן 500 (ה,לב), ולא היה אב לשלושה בנים בגיל 500. הבכור הוא יפת (אֲחִי, יֶפֶת הַגָּדוֹל; י,כא). שנתיים אחריו הוליד את שם, שהרי שם היה בן 100 בהולידו את ארפכשד שנתיים אחרי המבול (יא,י), והמבול היה בשנת 600 לנח (ז,ו), כלומר נח היה בן 502 כאשר נולד שם, ואחריו הוליד את חם (וַיֵּדַע, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן; ט,כד).

[1] ו,יב: כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ: ש: מדוע דווקא 'כל בשר' ולא 'כל אדם'? ת: לא רק האדם השחית את דרכו בחמס, אלא גם החיות השחיתו את דרכן בכך שהזדווגו מין בשאינו מינו, שהרי נאמר לנוח להביא לתיבה 'איש ואשתו' (ז,ב).

[1] ו,יג: כל בשר: ש: גם החיות חטאו בחמס? ת: כן, לכן השמיד אותם ה' יחד עם האדם, כל בשר. מהו חמסן של החיות, ואיך חינך את החיות לתקן עצמן על ידי המבול? בפסוק יט נאמר "תביא ... זכר ונקבה יהיו", ובפרק ז,ב: "תקח לך ... איש ואשתו". חמסן היה בנושא האישות והזיווג, ולימד אותן לחיות "איש ואשתו", כלומר מאותו זן, ושלא יזדווגו שני סוגי חיות.

[1] ו,טז: ואל אמה תכלנה מלמעלה, ופתח התבה בצדה תשים: תובנה: התיבה שרדה את המבול (בניגוד ליתר הספינות שהיו אז בנמלים) כיוון שהייתה אטומה מבפנים ומבחוץ בכופר (פסוק י"ד), ונשאר רק פתח של אמה למעלה (כעין צוללות של ימינו). הפתח שבצד התיבה נועד לכניסת החיות, אך לא ניתן לסגור או לפתוח אותו מתוך התיבה, שהרי ה' סגר את הפתח (ז,טז), והיציאה הייתה ממכסה התיבה (וַיָּסַר נֹחַ, אֶת-מִכְסֵה הַתֵּבָה; ח,יג).

[1] ו,יח: ובאת אל התבה אתה ובניך: תובנה: אדם זקוק לשקט נפשי כדי לבצע משימות קשות, לכן ה' מצווה על נח להביא גם את בניו לתיבה למען השקט הנפשי שלו, אף כי ידוע שחם בנו לא היה צדיק, ולא היה ניצל מן המבול בזכות עצמו. הדבר חזר על עצמו עם לוט, שצווה להביא את קרוביו ולהצילם מהפיכת סדום, והוא בחר להציל את בנותיו וחתניו למען השקט הנפשי שלו, אף כי היו רשעים ולעגו ללוט על בקשתו (וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל-חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו ... וַיְהִי כִמְצַחֵק, בְּעֵינֵי חֲתָנָיו; יט,יד).

[1] ו,כא: והיה לך ולהם לאכלה: תובנה: חייך ופרנסתך קודמים לחיי זולתך ולפרנסתו. זאת נלמד מהקדמת 'לך' מ'להם'.

[1] ז,ב: הבהמה הטהורה: ש: מה הכוונה 'טהורה', ומנין ידע נח מהן הבהמות הטהורות? ת: טהורה – שתהיה מוכנה למסור עצמה לשחיטה למען ה', שהרי אחרי המבול נח לקח מן הטהורות למזבח, לקיחה ולא תפיסה. הבהמות ידעו לבד את טהרתן, ולכן באו אל התיבה מעצמן, בציווי אלוהי, והטהורות באו שבע שבע.

[1] ז,ב: מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, איש ואשתו: ש: מדוע דווקא 'שבעה שבעה' ולא 'שבע שבע', שהרי בהמה היא לשון נקבה? ת: כיון שמדובר בזכר ונקבה, הכתוב נקט לשון זכר, לציון ה"איש ואשתו" דווקא.

[1] ז,ו: ונח בן שש מאות שנה והמבול היה: תובנה: נח בנה את התיבה, הכין את המזון הנצרך והתכונן למבול במשך 100 שנה, מאז היותו בן 500 אז החל להוליד את בניו (ה,לב; ו,י) ואז צווה על בניית התיבה (ו,יד) ועד היותו בן 600 שנה.

[1] ח,ב: ויכלא הגשם מן השמים: ש: מדוע דווקא 'ויכלא' ולא 'ויכלה' במשמעות 'הסתיים'? ת: הכוונה לכליאת הגשם שלא יוכל לרדת עוד מן השמים, כמו שנאמר בתחילת הפסוק 'ויסכרו מעינות תהום', כלומר נכלאו בסכר.

[1] ח,ג: הלוך ושוב: ש: מאין ולאן הלכו ושבו המים? ת: אלה הגלים שבים הקדמון, בזמן ירידת מפלס המים, שיצרו את תופעת הצנירים המוכרים בסלעים שבהרים, משני צידי הנחלים.

[1] ח,יג: והנה חרבו פני האדמה: ש: מדוע דווקא 'חרבו' ולא 'יבשו'? ת: ל'חרבו' שתי משמעויות: יובש וחורבן, וכאן הכתוב מתאר את המצב שראה נוח עם תום המבול, יובש וחורבן. 'יובש' הוא חוסר מוחלט של מים, ואילו 'חרבה' הוא אי-היקוות של מים, כגון כאשר חצו ישראל את ים סוף בחרבה (שמות יד,כא), הכוונה שלא נקוו מים על הקרקעית, לאו דווקא יובש מוחלט. כאשר יעקב מתאר את עבודתו אצל לבן (הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה; לא,מ) אין כוונתו שהיה ביובש מוחלט (שהרי בלילה היה קרח, ומכאן שביום היו מים), אלא בחוסר מים ובצמצום רב.

[1] ח,כא: וירח ה' את ריח הניחוח ... לא אוסיף לקלל ... ולא אוסיף עוד להכות: תובנה: ריח טוב (כגון טבק הרחה, או בושם משובח) עושה טוב לאדם, הרגשת נינוחות ופיוס.

[1] ח,כב: עוד כל ימי הארץ: ש: ומה יקרה אחרי ימי הארץ? ת: ראה במאמרי "קו הצפון העתידי", אחרי "ימי הארץ", דהיינו אחרי העולם הזה יבוא העולם הבא, ואז קיץ וחורף וכו' לא ישבותו אלא יהיו קבועים ולא משתנים, וזה יגרום לחיים ארוכים כמו לפני המבול, עד קרוב לאלף שנים לאדם.

[1] ט,כה: ארור כנען: ש: מדוע קלל נח את כנען ולא את חם? ת: כנען הוא בנו הקטן של חם, ואם יקלל את חם, לא יהיה בכך מסר לדורות שצאצאי חם, עד לקטן שבהם (כנען), יהיו עבדים לצאצאי שם ויפת, וזאת כוונת נח: "עבד עבדים יהיה לאחיו", לא רק לאחיו של חם אלא גם לבני אחיו: שם ("ברוך ... שם, ויהיה כנען עבד למו") ויפת (יפת אלוהים ליפת ... ויהי כנען עבד למו").

[1] יא,א-ב: ויהי כל הארץ ... ויהי בנסעם מקדם: ש: האם כל אנשי העולם היו במקום אחד, בקדם? היכן זה? מדוע נסעו משם? ת: אחרי המבול חשבו שנפתחה הדרך לגן עדן, במקום שהוצבו הכרובים עם להט החרב המתהפכת, בקדם, וכי ה' סלח לאנושות, ו"נפתח דף חדש". הם גילו שהכרובים במקומם, והכניסה לעדן חסומה, ולכן בקשו כולם לנסוע למקום אחר, שיכיל את כולם. זה נמצא בבקעה גדולה, קרוב לשם. להערכתי, ה"קדם" הוא באגם קבן (הנקרא היום "אתא טורק") במזרח תורכיה, מוצא הנהרות פרת וחידקל, ו"שנער" היא הבקעה בצפון עיראק, בין העיר מוסול לגבול הסורי, שם ישנו מקום הנקרא "שנער" (קו אורך 42 מעלות, קו רוחב 36.2 מעלות).

[1] יא,ו: ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות: ש: מדוע דווקא 'יבצר' ולא 'ימנע'? ת: 'יבצר' במשמעות של מבצר, הנבנה על ידי בני אדם. בני האדם חשבו עצמם לבעלי כוח אלוהי וכאילו הכניסו עצמם למבצר מעשה ידיהם, כדי שה' לא יוכל להתערב במעשיהם ('אשר יזמו לעשות'). לשון 'מניעה' לא היה מבהיר לבני האדם שהם אינם מסוגלים להתבצר ולהסתתר מפני ה'.

[1] יא,ו: ולא יבצר מהם: ש: מדוע התנגד ה' שהאנשים יתרכזו כולם במקום אחד? ת: עם תום המבול ציוה ה' "ומלאו את הארץ" (ט,א), והם מפרים צו זה. ואם מתחילים להפר צו אחד ("וזה החילם לעשות") יש חשש סביר שיפרו גם צווים אחרים, כגון "פרו ורבו", ואז העולם יישמד מעצמו.

[1] יא,י: שנתים אחר המבול: ש: מדוע חשוב לציין את מספר השנים של כל ראש בית-אב, מתי הוליד וכמה שנים חי אחר כך? ת: כך מבינים שמנח עד אברהם, כולל אברהם, כולם הכירו זה את זה. נח מת כשאברהם היה בן 58 (אגב, גימטריה נ"ח), ואפילו שם, שלח (נכד שם) ועבר האריכו ימים אחרי מותו של אברהם: שם 35 שנים, שלח 3 שנים ועבר 54 שנים.

[1] יא,לא: ויקח תרח ... ויצאו ... וישבו שם: ש: מדוע תרח הוא זה שיוזם ומוציא את משפחתו מאור כשדים, ומדוע עצרו בחרן ולא המשיכו לפי כוונתם המקורית, לכנען? ת: תרח הוא אבא – סבא, דמות סמכותית, הדואג לצרכי משפחתו ולצרותיה, כגון נכד יתום (לוט) וכלה עקרה (שרי), ולכן לוקח את אברם, שרי ולוט, ואינו לוקח את נחור, למקום שידוע כמקום טוב, ארץ כנען. כאשר הגיעו לחרן, הבינו את הפוטנציאל הכלכלי של המקום ("את כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן" יב,ה), ותרח החליט להתישב במקום בו יכול להרויח יותר, וקיוה ש"הכסף יענה את הכל", אלא שמת שם, בטרם הספיק למלא את כוונתו המקורית, שהרי שרי עדיין הייתה עקרה במותו.

לך-לך
[1] יב,א: אל הארץ אשר אראך: ש: מדוע מפרט ה' מנין ללכת (היה מספיק לאן ללכת), ואם מפרט - מדוע לא מציין פשוט מ"חרן", ומדוע לא מציין את שם המקום, ארץ כנען, לשם הוא שולח את אברם? ת: ה' מבקש את אברם להתנתק מעברו, מכל סוג ומין, כולל ארץ, מולדת ובית אב , ואין זה משנה המקום הפיזי ממנו הוא יוצא. זאת גם הסיבה שלא מצוין מקום היעד, הענין הוא מקום אחר ושונה מן העבר', ולפי ציווי ה'. גם אין בכך הוכחה לעמידה בניסיון גדול, הרי ה' מבטיח לו שם "הרים וגבעות" ("אעשך לגוי גדול, ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה"), ומי לא יילך, עם הבטחה מפורשת כזאת של ה'?

[1] יב,ד: וילך אתו לוט: תובנה: אין ללוט ולזרעו כל חלק בארץ. לוט היה אדם תלותי וזקוק לליווי. הוא הובא לחרן על ידי סבו תרח, יחד עם אברם (יא,ל). כאשר אברם מצֻווה ללכת לארץ לא נודעת ("אשר אראך"), לוט "נדבק" אליו בלי שהתבקש לכך, אף שתרח היה חי ובריא, וחי עוד 60 שנה לאחר עזיבת אברם. לאחר שהלך עם אברם, אברם מתרצה ולוקחו בהיותו יתום, בן אחיו: וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת-שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת-לוֹט בֶּן-אָחִיו (פסוק ה'). לוט ממשיך ונצמד לאברם גם בירידתו למצרים וגם בחזרתו משם (יג,א). אברם הבין את אופיו של לוט ולכן נזקק לאמירה מפורשת לתיקון המצב: "הפרד נא מעלי" (יג,ט). רק בעקבות ההיפרדות ("אחרי היפרד לוט מעמו"), ה' מראה לאברם בעיניו (מה שלא עשה בהבטחה הכללית והסתמית "לזרעך אתן את הארץ הזאת"; יב,ז) את כול הארץ ומבטיח לו ולזרעו את כולה (יג,יד), ולא ללוט ולזרעו.

[1] יב,ה: ללכת ארצה כנען: ש: איך ידע אברם שיעד ההליכה הוא כנען? ת: זאת הארץ שה' הראה לאברם, שזה הרי היה היעד של אביו תרח, לכן אברם ממשיך את הדרך של אביו, חמש שנים לאחר שהגיע לשם עם אביו, וראה שאביו משתקע שם ואינו דבק במשימתו, ומאחר שקבל ציווי לעזב את בית אביו, המשיך את משימתו של תרח, תוך קיום הציווי לעזוב את בית אביו. מאוחר יותר גילה לו ה' בטו,ז: אֲנִי יְהוָה, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים--לָתֶת לְךָ אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, כלומר כל היציאה מאור כשדים על ידי תרח, היא מעין הקדמה והכוונה להליכה של אברם לכנען.

[1] יב,ח: ויעתק משם ההרה: ש: מדוע דווקא 'ויעתק' ולא 'ויעבור'? ת: ויעתק במשמעות התנתק, עזיבה באילוץ. אברהם הגיע לשכם, השתקע שם ובנה מזבח, כי נראה לו שזה המקום המתאים לו, אלא שבציווי ה' עזב משם למקום שבין בית אל לעי, ולכן זאת התנתקות, העתקה, ממקום שנראה מתאים וטוב למקום שנראה נעלם ובעייתי.

[1] יב,יט: ואקח אותה לי לאשה: ש: האם פרעה שכב עם שרי? ת: לא, והוא עצמו אומר "אשתך היא ... הנה אשתך קח ולך".

[1] יג,ז: והכנעני והפריזי אז יושב בארץ: ש: מה קשור ענין הכנעני והפריזי לריב בין רועי אברם לרועי לוט? ת: שטחי המרעה החופשיים לאחר ימי הרעב שגרמו את ירידת אברם למצרים היו מועטים, כי הכנעני והפריזי השתלטו על רוב השטחים, וזה סיבת הריב בין הרועים. לוט בחר לו מקום שאינו מיושב כנענים, בסדום, ואילו אברם נאלץ להתמודד ("אברם ישב בארץ כנען" פסוק יב) עם הכנענים, לכן ה' מרגיע אותו ("כי את כל הארץ אשר אתה רואה, לך אתננה ולזרעך, עד עולם" פסוק טו).

[1] יג,יז: לארכה ולרחבה: ש: מדוע מבקש ה' את אברם לללכת לאורך ולרוחב הארץ? ת: כדי למפות אותה בדיוק, לדעת את הכיוונים הנכונים מגן עדן להר המוריה, וכך ימצא בקו ישר על אזימות 23.5% את מערת המכפלה, מקום קבורתו העתידי, אותו הוא מתעקש מאוחר יותר לרכוש כקבר לאשתו. ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות, מאברהם אבינו ועד דוד המלך", באתר "דעת" ובקישורית http://www.rubinmass.co.il/?page=Articles_by_Ore.

[1] יד,יב: ויקחו את לוט ואת רכושו: תובנה: לוט לא נס מסדום כמו המלך לבארות החמר ושאר התושבים - להר (פסוק י'), כי בטח בדודו אברם שיבוא להצילו. כנראה הוא זה שדאג לשלוח 'פליט' לאברם ולהודיעו על השבי.

[1] יד,יד: וירק את חניכיו: ש: מדוע 'וירק' ולא 'ויספור'? ת: אברם ספר את כל אנשי ביתו, בלי לאפשר לאף אחד מהם לחמוק מהמפקד. לצורך כך רוקן את כל הבית מאנשים, לכן דווקא 'וירק'.

[1] יד,טו: ש: ויחלק עליהם לילה: מדוע דווקא 'ויחלק' ולא 'ויתנפל'? ת: אברם חילק את אנשיו לכמה חלקים והתנפל על האויב מכמה כיוונים בו-זמנית, לכן 'ויחלק'.

[1] יד,כ: ויתן לו מעשר מכל: תובנה: מלכי-צדק מלך שלם, והצטרף אליו מלך סדום ("והרכוש קח לך"; פסוק כ"א), נתן מעשר לאברם, אלא שאברם לא הסכים לקבלו (יד, כג-כד).

[1] טו,א: אל תירא אברם: ש: ממה ירא אברם, והרי זה עתה ("ואחר הדברים האלה") התגלה כגיבור חיל? ת: אברם חשש שעושרו הרב (והרי היה עשיר, ובקש לא לקחת כלום מן השלל שלא יאמרו "אני העשרתי את אברם" יד,כג) יורש לעבדו אליעזר, ולא לבן חלציו. וזאת היא השמחה של אדם, שבניו יורשים אותו, וזהו גם פחדו, שזרים יירשו אותו.

[1] טו,ו: ויחשבה לו צדקה: ש: מי חשב, ומדוע זאת צדקה? ת: אברם חשב זאת לה' לצדקה, כי ה' הוכיח בכך קיום התחיבותו מהעבר: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת (יב,ז).

[1] טו,ח: במה אדע כי אירשנה: ש: מה הסימן שקיבל אברהם מה' שאכן הוא יקיים הבטחתו להורשת הארץ לזרעו? ת: הרגשת ה"אימה חשכה גדולה נופלת עליו". אברם שהיה למוד קרבות בלילה (במלחמתו בכדרלעומר "ויחלק עליהם לילה") והנה פתאום מרגיש אימה מיד עם השקיעה ("ויהי השמש לבוא"), וכי פחד מן העיטים, הרי הוא סילק אותם? אלא, הרגשת האימה היא הסימן שאכן ה' גרם לו זאת, והיא הסימן לקיום הבטחתו.

[1] טז,ה: ישפוט ה' ביני ובינך: ש: מה אשמתו של אברם בכך שהגר מקלה ראש בגבירתה שרי? ת: שרי מצפה שאברם ירסן את הגר ("ותקל גברתה בעיניה"), שהרי הגר היא אשתו וחייבת למרותו, והוא לא עושה זאת. אכן, הגר לא מרוסנת, ומרשה לעצמה לברוח מבית גבירתה, בלי רשותה. כאשר חזרה הגר בציווי המלאך, שרי לא פוגעת בה, הגר יולדת וחיה עוד 13 שנים שלוות עם שרי ואברם. שרי מצטיירת כ"רעה", אך למעשה הגר היא הרעה, הפורעת כל חוק, ואחרי ה"שיעור" שקבלה מהמלאך, נרגעה.

[1] טז,טו: ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר, ישמעאל: תובנה: אברם שמע בקולן של נשיו, שרי (פסוק ב') והגר. הציווי על קריאת השם 'ישמעאל' ניתן להגר על ידי המלאך (פסוק י"א), וכנראה היא אשר בקשה את אברם שיקרא לבן כך, שהרי ה' לא התגלה יותר לאברם במשך 13 שנה, עד היותו בן 99 (יז,א).

[1] יז,ה: והיה שמך אברהם: ש: מדוע דווקא עכשיו, בגיל 99, מחליף ה' את שמו של אברם לאברהם? ת: שינוי שם הוא שינוי מהות, וחווה זאת כל מי ששינה את שמו הפרטי. חיי אברהם משתנים מכאן ואילך באופן מהותי. עד כה הוא אב לילד אחד, כדי שלא יירש אותו עבדו אליעזר. מכאן, הוא הופך ל"אב המון גויים", כדי לקיים את סוף הבטחת ה' לאברהם בהוציאו אותו מחרן: וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה. מכאן אברהם הופך לאיש המפתח בהיסטוריה האנושית החדשה, בשליחות ה'.

[1] יז,יב: ובן שמונת ימים ימול לכם: ש: מדוע דווקא בגיל שמונה ימים, ולא בגיל בוגר, כך שאדם היה יכול להוכיח בכך שמכאיב לעצמו שאכן הוא מקבל את מרות ה' עליו? ת: ההוכחה למרות ה' עליו באה דוקא אם מכאיב לבנו, והרי אין כרחמי אב על בנו ("כרחם אב על בנים" תהילים ק"ג, י"ג), ואם הוא מל את בנו הוא מוכיח בכך את אהבתו ונאמנותו לה', כמו הוכחת אברהם את נאמנותו לה' בעקידת יצחק. וכן, אדם רגיל אינו מסוגל למול את עצמו (חוץ מאברהם עצמו שאינו מלמד על הכלל), אך את בנו הוא מסוגל למול, ואין התורה מצווה עלינו מה שלא נוכל לעשות בעצמנו ("בפיך ובלבבך לעשותו"). מדוע דווקא שמונה ימים ולא חודש? כנראה שבעה ימים הן המינימום ההכרחי לוודא שהילוד כשיר למילה, ולכן מיד אחר כך – שיימול.

[1] יז,יב: ימול לכם כל זכר לדורותיכם, יליד בית ומקנת כסף מכל בן-נכר, אשר לא מזרעך הוא: תובנה: ברית ה', כולל החובה להימול, חלה לא רק על מי שאביו או אמו יהודים ("מזרעך"), אלא על כל מי שתחת שליטת היהודי, כגון עבד שנולד בבית היהודי (יליד בית) או נכרי שנקנה על ידו (מקנת כסף). כיוון שהדבר עשוי להיראות תמוה, מדגישה התורה את חובת המילה לבן נכר שבבית היהודי, על ידי הכפלת המילה 'הימול': הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ, וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ (פסוק י"ג).

[1] יז,טו: כי שרה שמה: ש: מדוע דווקא עתה שונה שמה לשרה? ת: כמו בשינוי השם של אברהם, חייה עומדים בפני שינוי מהותי, בשני אופנים: א.אין דומה הרגשת אשה שאינה יולדת לאשה יולדת. ב. אין אשה יולדת בגיל 90, ושרה עומדת לעשות זאת.

[1] יז,יט: אבל שרה אשתך יולדת לך בן: ש: מדוע דווקא 'אבל' ולא 'באמת' או 'אכן'? ת: במילה 'אבל' יש ביטוי להתגברות על פקפוק, כאילו אמר ה' לאברהם, נכון שאפשר לפקפק בדברי ובכל זאת, ולמרות זאת, כך יהיה. זאת משמעות 'אבל', התגברות על פקפוק. 'באמת' ו'אכן' מורים על חזרה והדגשה בלבד, ולא על התגברות על פקפוק.

וירא
[1] יח,ג: אדונָי, אם נא מצאתי חן בעיניך: ש: מדוע דווקא 'אדונָי' ולא 'אדונִי'? ת: הפניה בלשון "אדונָי" (עם קמץ בנון) מורה על פנייה אל ה' ולא אל שלושת האנשים, שגם אם היו אדונים, הניקוד בנון היה צריך להיות פתח. אברהם פונה אל ה', ולא אל שלושת האנשים, וזאת כהמשך להתגלות ה' לאברהם באלוני ממרא (פסוק א'). אחר כך הוא פונה לאנשים ומציע להם מים וצל וכו' (פסוקים ד-ה). גם 'אל נא תעבור מעל עבדך' מתייחס אל ה'. לכן יש פעמיים "וירא" (בפסוקים א-ב), פעם ראה את ה' באלוני ממרא, ובו-זמנית ראה גם את שלושת האנשים, שהזדמנו אליו בדיוק בעת התגלות ה' אליו.

[1] יח,ה: ואקחה פת לחם: תובנה: אברהם ידע איך לשכנע אורחים לחסות בצילו, שהרי התכוון להביא להם עוגות, בקר וחמאה, אך ידע שאם יציע להם זאת – יסרבו, לכן הציע רק פת לחם ומעט מים.

[1] יח,ח: ואקחה חמאה וחלב, ובן הבקר: תובנה: אברהם לא שמר את כללי ההפרדה בין בשר וחלב הנהוגים בימינו.

[1] יח,י: ויאמר שוב אשוב אליך: ש: מי אמר זאת, אחד האנשים האורחים? ת: לא, ה' אמר זאת, שהרי גם הוא היה שם במעמד זה, ובפסוק י"ג ה' בעצמו עונה לאברהם "למה זה צחקה שרה". האנשים אינם מופיעים כמלאכים, אלא כאורחים רגילים שהזדמנו יחד עם ה'. אמנם שאלו היכן שרה, אך זה נראה כמתוך נימוס לשאול לבעלת הבית, להחמיא לה על הבישולים והאפייה. גם כשעזבו את אברהם הלכו לסדום, לאחר שהשקיפו על המקום, ולא אמרו לאברהם דבר בעניין הפיכת סדום. ה' הוא זה שאומר לאברהם בענין סדום, מפסוק י"ז ואילך. אברהם מנהל משא ומתן עם ה' בענין סדום רק לאחר שהאנשים עוזבים אותו.

[1] יח,כז: הואלתי לדבר: ת: מדוע דווקא 'הואלתי' ולא 'הסכמתי'? ת: 'הואיל' במשמעות 'התחיל', וכן חזר אברהם על כך בבקשתו למצוא 20 צדיקים (בפסוק ל"א). הכוונה של אברהם הייתה לנהל עם ה' משא ומתן, שלא הסתיים בבקשתו למצוא 50 צדיקים, ולא 20 צדיקים. זאת מעין התחלה של משא ומתן שטרם הסתיים. היקרויות נוספות של "הואיל" גם הן עשויות להתפרש כהתחלה, כגון: וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה, לָשֶׁבֶת אֶת-הָאִישׁ (שמות ב,כא), במשמעות התחיל לגור אצל יתרו, וכן "הואיל משה באר את התורה הזאת" (דברים א,ה), במשמעות התחיל לבאר את התורה לעם ישראל. אם כך, מדוע התורה לא כותבת גם כאן 'התחיל'? כי משה אינו מסתפק בבקשת חמישים הצדיקים, אלא ממשיך ומבקש, ומתחיל מחדש בבקשת עשרים הצדיקים, לכן מתאימה יותר המילה 'הואלתי'.

[1] יט,א: שני המלאכים: ש: מיהם המלאכים? ת: נראה שהם שניים מתוך שלושת האנשים שבקרו את אברהם, אחרת היה כתוב 'מלאכים' בלי הא הידיעה. מדוע הם מכונים עתה 'מלאכים' וקודם רק 'אנשים'? בדרך לסדום קבלו את השליחות מה' והפכו למלאכים, שהרי התנהל עדיין מו"מ בין אברהם לה', ושליחותם לא הייתה סופית. משהסתיים המו"מ הנ"ל, הם הפכו לשליחים של ה', למלאכים, ואכן הוכיחו את כוחם כשליחי ה', להפוך שתי ערים, שזה כמובן פלאי וחייב להיות מאת ה'.

[1] יט,טז: ויתמהמה: ש: מדוע דווקא 'ויתמהמה' ולא 'השתהה'? ת: 'התמהמה' מבטא התלבטות: מצד אחד החיים, מצד אחר הרכוש והמשפחה (בנותיו, חתניו ומן הסתם נכדיו) שהוא עומד לעזוב מאחריו. 'השתהה' מבטא המתנה בלבד, ללא התלבטות וללא הכרעה. טעם ה'שלשלת' שעל המילה 'ויתמהמה' מורה על התלבטות מצד אחד והכרעה מצד שני, כפי שמבטאות כל ארבעת המילים שבתורה עם טעם ה'שלשלת' (ויתמהמה, ויאמר, וימאן, וישחט), ואין כאן המקום להרחיב בעניין.

[1] יט,יז: אל תביט אחריך: ש: מדוע לא להביט אחורנית? ת: כי ה' עצמו שם (פסוק כד: "וה' המטיר על סדום ... מאת ה' מן השמים"), ואין להביט בו, ומי שיביט בו יהפך ל'נציב מלח', כלומר חסר כל יכולת וחִיות.

[1] יט,יח: ש: מדוע פונה לוט בלשון 'אדונָי' (בקמץ)? ת: לוט פונה אליהם, אל האנשים, לשנות את רוע הגזירה, אך זה לא בסמכותם ואינם נענים לו, ולכן פונה ישירות אל ה', בלשון 'אדונָי', וממשיך את כל השיח ישירות עם ה' בלשון יחיד (מצא עבדך חן בעיניך, אשר עשית עמדי, ויאמר אליו (לא ויאמרו) וכו'. וכן כאשר פונה לוט להציל את העיר מצער הוא פונה ישירות לה', וה' עונה לו "הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה" (פסוק כ"א).

[1] יט,כ: והיא מצער: ש: מדוע דווקא 'מצער' ולא 'קטנה'? ת: הכוונה שהעיר הייתה קטנה ולא חשובה, אף ללא שם (שהרי נקראה בשם 'צוער' בעקבות בקשת לוט; פסוק כ"ב), ולכן 'מצער' מלשון מִזער, זעיר וקטן, יחד עם ביטוי לצער של לוט הנפרד מרכושו וממשפחתו שלא הלכו עמו.

[1] יט,כט: ויזכור אלוהים את אברהם: ש: במה זכר אותו? ת: בכך שהציל את לוט אחיינו, אחרת לא היה חס גם על לוט, שהרי לוט הוכיח כי אינו ראוי להצלה מצד עצמו: הוא לא הודה לאברהם על שהצילו מידי כדרלעומר ולא הציע לו מרכושו, הוא לא האמין בה' בכך שלא סמך על הבטחת ה' שלא ישמיד את צוער ופחד לשבת שם, הוא התמכר לשכרות ונתן עצמו למשכב עם בנותיו למרות שידע שהעולם לא נחרב וודאי אברהם דודו חי (שהרי המלאכים אמרו לו שה' משחית רק את העיר סדום ואברהם לא ישב בסדום) ולכן אין סיבה לדאגה, וגם לא העביר מסר זה לבנותיו.

[1] יט,ל: כי ירא לשבת בצוער: ש: מדוע פחד לוט לשבת בצוער, הרי ה' עצמו נתן לו רשות לשבת שם (פסוק כ"ב: מהר המלט שמה ... צוער"), ולא היה לו לחשוש מאברהם, שהרי צוער הייתה בבקעה ליד סדום ("העיר הזאת הקרובה"), ולא בחלק של אברהם? ת: לוט חשש שגם בצוער יקרה בסוף כפי שקרה לסדום ועמורה, שהרי רשעות התושבים שם הייתה כמו בסדום, והעדיף להתעמת עם אברהם ("ויעל לוט מצוער וישב בהר"), למרות שידע כי שם אסור לו להיות ("לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה ומתי" פסוק י"ט).

[1] כ,ב: אחותי היא: ש: מדוע צריך אברהם להצהיר הצהרה כזאת, הרי הוא כבר מפורסם בארץ כגיבור (מלחמת כדרלעומר), ואין לו מה לחשוש ממלך גרר, ושרה כבר ידועה כאשתו (ביקור שלושת האנשים, ששאלו "איה שרה אשתך")? ת: זאת דרכו של אברהם ללמד ולחנך את תושבי הארץ "יראת אלוהים", על ידי פיתוי לכמעט-חטא ואז תיקון ומוסר, שהרי אמר זאת לשרה עוד לפני יציאתם מחרן "זה חסדך אשר תעשי עמדי, אל כל המקום אשר נבוא שמה, אמרי לי אחי הוא" (פסוק י"ג). וכך הצליח אברהם בדרכו החינוכית, ואבימלך הגיע למדרגת נדיבות "הנה ארצי לפניך, בטוב בעיניך שב" (פסוק ט"ו).

[1] כ,ז: כי נביא הוא, ויתפלל בעדך, וחיה: תובנה: נביא הוא אדם שמסוגל לתקשר ישירות עם ה' ולבקש ממנו בקשות (מעין ה"צדיק" של היום), ולא דווקא אדם שיודע מה יקרה בעתיד.

[1] כא,ח: משתה גדול ביום הגמל: ש: מדוע המשתה הגדול נעשה דווקא ביום הגמילה מהיניקה, ולא מסופר על משתה גדול כשנולד יצחק או כשנימול? ת: זה יום סיום הנס של "היניקה בנים שרה", ולכן קיבל יום זה ציון מיוחד במשתה גדול. יום הלידה והברית קיבל ציון בעצם השם "יצחק", המבטא את השמחה על אירועים אלה.

[1] כא,י: גרש האמה: ש: מדוע לגרש את הגר, הרי בנה הוא זה שציחק ולעג? ת: מתוך הומניות, לא להפקיר את הנער בן ה- 15 בלי אם. ומדוע לא הוזכרה בשמה הגר, אלא 'האמה הזאת'? כדי שיבין ישמעאל מדוע גורש, כי לא יוכל לרשת, ודאי לא פי שניים ככל בכור, כיון שהוא בן אמה ולא בן גבירה. אברהם הצטער על כך, כי ראה בישמעאל בנו לכל דבר, כפי שכתוב "כרחם אב על בנים", ודין זה של בן-אמה אינו יורש טרם היה ידוע לו, אלא לשרה, ולכן ה' מצוה את אברהם "שמע בקולה" של שרה.

[1] כא,יד: לחם וחמת מים: ש: מדוע נתן רק קצת לחם ומים, ולא כסף וזהב רב כדי מחיתם ברווח? ת: אברהם ידע שה' ציווהו לגרשם ובטח בה' שהוא יכלכלם וידאג לכל מחסורם, ואכן כך היה, "וישמע אלוהים את קול הנער, ויקרא מלאך אלוהים אל הגר".

[1] כב,א: והאלוהים ניסה את אברהם: תובנה: ה' ניסה את אברהם רק פעם אחת, במה שמכונה "עקידת יצחק". רק כאן התורה מתנסחת בלשון "ניסיון". רק כאן בקשת ה' מאברהם, לעקוד את בנו, נראית כניסיון ומבחן לאמונתו בה', בדבר שאינו מתקבל על הדעת. יתר הקשיים שהיו לאברהם, המכונים "ניסיונות", ניתן לראות בהם גם חשבון של תועלת מול הפסד. בעקידת בן – אין ניתן לראות שום תועלת.

[1] כב,ה: ואני והנער ... ונשובה אליכם: תובנה: מותר לשקר אם זה נעשה לצורך עבודת ה'. אברהם אינו מתכוון לחזור עם הנער, שהרי צֻווה לעקוד אותו, אלא שכדי לא לעורר את חשדם של נעריו – משרתיו, ובכך למנוע מעצמו קיום ציווי ה', הוא משקר להם.

[1] כב,יב: כי עתה ידעתי: ש: וכי עד כה לא הוכיח אברהם מספיק פעמים שהוא ירא אלוהים? ת: אין דומה הקרבת בן לה' במצוות ה' לשאר הדברים, שבהם עשויה להיות גם נגיעה אישית, כגון עזיבת חרן בפקודת ה', היא גם לתועלת אברהם, ומלחמתו בכדרלעומר היא גם לצורך הצלת לוט אחיינו, וברית המילה לעצמו ולעבדיו היא גם לצורך עצמו, להכין עצמו להולדת יצחק, וכן הלאה. רק כך יכול ה' להיות בטוח שכל מעשי אברהם בפקודתו נובעים מיראתו בלבד.

חיי-שרה
[1] כג,ב: ויבא אברהם: ש: מהיכן בא, וכי לא גר יחד עם שרה? ת: אברהם בא מבאר שבע, לשם שב מעקידת יצחק (כב,יט), ושם גר עם שרה ויצחק. כאשר שרה הרגישה כי ימיה קרבים לסופם, שלח אותה אברהם לקרית ארבע, כדי למות ולהקבר שם דווקא, בסמוך למערת המכפלה אותה התעקש אברהם לרכוש. לא נהגו לטלטל גופה לקבורה במקום אחר ממקום המיתה, וגם רחל מתה בדרך ונקברה בדרך, בדרך אפרתה, ולכן לא הובאה לקבורה במערת המכפלה בחברון.

[1] כג,ח: ופגעו לי בעפרון בן צוחר: ש: מדוע דווקא 'ופִגעו' ולא 'והַפגישו אותי'? ת: אברהם מבקש לפגוש דווקא את עפרון, רק אותו, ולא מישהו אחר, כי ידע מהמדידות שערך בסיירו בארץ 'לאורכה ולרוחבה' כי המערה אשר לעפרון היא המקום המדויק לצורך קבורת שרה (ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות" באתר 'דעת'). 'לפגוע' במישהו, הכוונה היא לפגוש דווקא אותו ורק אותו, כגון יעקב שהלך במצוות הוריו לחרן, נאמר שם 'ויפגע במקום וילן שם' (כח,יא), כלומר הגיע בכוונה למקום הידוע כמקודש עוד מזמן עקידת יצחק, וכן כאשר חזר מלבן, נאמר 'ויפגעו בו מלאכי אלוהים (לב,ב)" כלומר דווקא בו הם פגעו.

[1] כג,יג: נתתי כסף השדה: ש: מדוע התעקש אברהם לשלם עבור הקבר, הרי הציעו לו זאת בחינם, עם כל הלב (אברהם ביקש רק המערה, ועפרון הציע גם השדה) ובפרהסיה ("לעיני בני עמי נתתיה לך")? ת: אם לא היה משלם כסף, האתר היה נלקח ממשפחתו בזמן כלשהו בעתיד, ואילו שטר המכר הוא עדות נצחית לרכושו בלבד. האתר הזה דווקא היה חשוב לאברהם, כי ידע את סגולותיה המיוחדות של מערת המכפלה, והיותה קשורה לנשמות אדם וחוה, שהרי מדד את הארץ לארכה ולרחבה, וידע את מיקומה בקוי האורך והרוחב בדיוק רב, וידע את מקומו של הר המוריה ("ולך לך אל ארץ המוריה") וידע את מקומו של עדן. שלושה אתרים אלה (עדן, מוריה, מערת המכפלה) נמצאים על קו ישר אחד באזימות 23.5 מעלות (ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות, מאברהם אבינו ועד דוד המלך", באתר "דעת" ובקישורית http://www.rubinmass.co.il/?page=Articles_by_Ore).

[1] כד,ג: אשביעך בה' אלוהי השמים ואלוהי הארץ: ש: מיהם 'אלוהי הארץ'? ת: אלה אליליו של אליעזר. אברהם רצה להבטיח עצמו שאליעזר ישבע בשם הקדוש לכולם, לאברהם ולאליעזר. לאברהם - רק אלוהי השמים קדוש, שהרי בפסוק ז' מסביר אברהם לאליעזר כי 'ה' אלוהי השמים' לקח אותו מבית אביו ומולדתו (ולא אלוהי הארץ). כאשר אליעזר מבריך הגמלים ליד עיר נחור כתוב (פסוק יב): "ויאמר - ה' אלוהי אדוני אברהם", כלומר אלוהים שאינם אלוהיו שלו. על המילה 'ויאמר' יש טעם שלשלת המורה על התלבטות והכרעה. אליעזר התלבט מיהו האלוהים האמיתי, אלוהי השמים או הארץ, וכאן הוא מכריע ומתחיל להאמין בה', אך לא מודה בפה מלא. כאשר נוכח שהצליח בשליחותו הוא מודה בפה מלא ובהשתחוויה שהכל מאת ה': "ויקוד האיש וישתחו לה', ויאמר ברוך ה' אלוהי אדוני אברהם" (פסוקים כו-כז).

[1] כד,ד: אל ארצי ואל מולדתי תלך: תובנה: אברהם התכוון להשיא את יצחק בנו רק למשפחתו, ולא רק להימנע מלהשיאו לבנות כנען, שהרי אמר לאליעזר 'ואל מולדתי', לא רק 'אל ארצי'. אכן אליעזר הולך ל'עיר נחור' (פסוק י') ובה כל 'בנות אנשי העיר' (פסוק י"ג) הן למעשה ממשפחת אברהם.

[1] כד,יד: והיה הנער(ה): ש: מדוע 'נערה' בלי ה' בסוף? ת: אליעזר חיפש נערה עם תכונות של אדם חזק,כלומר גם נשית ועדינה, וגם חזקה והחלטית, כך שתוכל לשאוב לו ולגמליו. הוא ידע שרק אדם חזק מאד יכול לשאוב לעשרה גמלים צמאים שבאו דרך ארוכה מכנען לארם נהריים. וגם ידע שרק נערה החלטית תוכל לעזוב את משפחתה וללכת אל הלא-נודע.

[1] כד,כא: מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא: ש: מדוע אליעזר עדיין בספק, 'אם לא', הרי היא עמדה במדד שהציב לעצמו למציאת האישה הנכונה, וכתוב 'ותשאב לכל גמליו'? ת: זה שהיא שאבה לגמלים זה עדיין לא סימן שהיא שאבה מספיק ועם כל הלב, אולי היא תתן להם קצת מים רק לצאת ידי חובה, אך משנוכח (בפסוק הבא) "ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות", כלומר היא שאבה עוד ועוד עד שהגמלים רוו, אז היה בטוח בהצלחת שליחותו, ובלי לשאול לשמה הוציא את התכשיטים ונתן לה. בכל זאת נשאר בו ספק, אם היא אכן ממשפחת אברהם. רק כששאל לשמה, אז גם הודה בגדלות ה' וקיבל עליו את אלוהי אברהם כאלוהיו ("וישתחו לה' ... ברוך ה' אלוהי אדוני אברהם").

[1] כד,ל: והנה עומד על הגמלים: ש: מדוע דווקא 'עומד על' ולא 'עומד ליד'? ת: 'עומד על' במשמעות 'משגיח ודואג', כמו אברהם שעמד על אורחיו (והוא עומד עליהם תחת העץ; יח,ח), כלומר דאג לכל מחסורם. זה מה שעשה אליעזר, ולא סתם עמד ליד גמליו.

[1] כד,נג: ומגדנות נתן לאחיה ולאמה: ש: ומה עם אביה, בתואל, מדוע הוא לא קיבל מגדנות? ת: בתואל, מרוב שהרגיש נחות בתור בן שמיני ואחרון לנחור ומלכה, לא היה נוכח בעת טקס הוצאת המתנות. הוא לא היה נוכח בעת קבלת הפנים לאליעזר (לבן רץ אליו החוצה), וכן רבקה רצה לספר על אליעזר ל"בית אמה" ולא לאביה (פסוק כח), וכן כאשר אליעזר מבקש לדעת אם ישלחו אתו את רבקה, עונה לבן ורק אחריו עונה בתואל (פסוק נ: "ויען לבן ובתואל ויאמרו"). בתואל פשוט עזב את המקום לאחר שנתן את הסכמתו לנישואי רבקה ליצחק ("קח ולך").

[1] כד,נט: ואת מנקתה: ש: לשם מה נשלחה עמה המינקת שלה (דבורה) הרי ודאי כבר לא ינקה? ת: היה ראוי שתלך עם רבקה אשה קרובה לה, אך כיון שאמה לא הניקה אותה, אלא שכרה לה מינקת, הרגישה שהיא לא תוכל ללוותה, וחשבה שזה הדבר הקטן שהיא יכולה עוד לעשות למען בתה, לכן שלחה את המינקת. היא אכן נשארה צמודה למשפחה עוד שנים ארוכות, עד אשר חזר יעקב בן רבקה מן הגלות אצל לבן, סמוך למות רחל בת לבן ("ותמת דבורה מינקת רבקה" בראשית לה,ח). רבקה לא הסתפקה במינקת ולקחה עמה גם את נערותיה, כמה מחברותיה. כנראה נערות אלה שבו לארם נהרים לאחר כברת דרך, שהרי אחר כך כתוב שהעבד לקח את רבקה והלך, לא לקח את הנערות. המינקת המשיכה אתם, כאמור.

[1] כד,סו: ויספר העבד ליצחק: תובנה: העבד מדווח על מסעו רק ליצחק ולא לאברהם ששלחו למסע, כי משעה שאליעזר ביצע את שליחותו, אברהם אינו צד בחתונת יצחק ורבקה. כנראה אברהם לא היה גר בסמוך ליצחק, אלא גר עם קטורה אשתו החדשה. נראה כי היה נתק ביחסים בין אברהם ויצחק על רקע "עקידת יצחק". (ראה ביאורי לבראשית כה,א: "אפשרות אחרת").

[1] כד,סז: ויקח ... ויאהבה: ש: האם לא אהב יצחק את רבקה מיד כשבאה, אלא רק אחרי שלקח אותה לאשה, הרי היא התאהבה בו מיד, נפלה מהגמל, כסתה עצמה בצעיף? ת: לא, יצחק היה טיפוס אינדיבידואליסטי, יצא לשוח בשדה לבדו, גר רחוק מאביו ה"בא בימים" בארץ הנגב ליד באר לחי רואי, לעת ערב, לחשוב מחשבות ולהתבודד, וכאשר שמע את כל הקורות את העבד לא התלהב מיד מאשיותה של רבקה, אלא הכניס את רבקה לאוהל הפנוי של אמו ז"ל, בחן אותה, חשב הרבה, ואז לקח אותה לאשה, ורק אז התאהב בה. אהבה של יתום, המחפש "תחליף אם". אהבה זאת לרבקה אפשרה ליצחק להשתחרר מן האבל על אמו, ולהיות בעל מסור ואוהב.

[1] כה,א: ויוסף אברהם ויקח אשה: ש: מדוע לקח עוד אשה וגם פילגשים (פסוק ו') והוא כבר זקן, לפחות בן 137 (לאחר מות שרה), וכתוב עליו שהיה "זקן בא בימים" (כד,א)? ת: אברהם היה בודד לאחר מות שרה, הגר וישמעאל גורשו, יצחק התבודד ועבר לארץ הנגב לבאר לחי רואי, והוא ראה את מצבו, זכה לרוח נעורים, לקח אשה צעירה, קטורה, והוליד ממנה עוד ששה ילדים, אך דאג לשמור על מעמדו של יצחק "כי ביצחק יקרא לך זרע" (כא,יב).

אפשרות אחרת, הזויה אך אפשרית: לאחר עקידת יצחק שרה לא יכלה לסלוח לאברהם על מעשהו שכמעט גרם למות בנה, לכן נפרדה ממנו, השאירה אותו בבאר שבע ועברה לגור עם יצחק בקרית ארבע. לכן מתה שם, ואברהם בא מבאר שבע לספוד לה ולקברה. מכיון ששרה עזבה אותו, הוא הוסיף ולקח אשה, בעודו צעיר יחסית, שהרי רק כשהיה קרוב לגיל 140 שלח את אליעזר להביא כלה ליצחק (שהרי יצחק היה בן 40 בקחתו את רבקה), ואז כתוב עליו "זקן בא בימים". זה מסביר גם מדוע יצחק לא היה גר עם אביו.

תולדות

[1] כה,יט: אברהם הוליד את יצחק: תובנה: הדבר החשוב בתולדות יצחק הוא ייחוסו, בן אברהם. מקומות אחרים בהם התורה מציינת כדבר ראשון בתולדות אישים שונים הם (וכולם בספר בראשית בלבד): אדם – בדמות אלוהים עשה אותו (ה,א), נוח – איש צדיק ותמים (ו,ט), שם – ילד את ארפכשד (יא,י), תרח – הוליד את אברם (יא,כז), ישמעאל - ואלה שמות בני ישמעאל (כה,יב), עשו – לקח את נשיו מבנות כנען (לו,א), יעקב – בן שבע עשרה היה רועה את אחיו בצאן (לז,א). הדבר הראשון (וכנראה גם החשוב) המצוין בתולדותם של אישים אלה (למעט אדם המאופיין בדמיונו לאלוהים) הוא במעשיהם. רק יצחק מאופיין כדבר ראשון, בייחוסו.

[1] כה,כא: ויעְתר יצחק לה' ... ויעָתר לו ה': ש: מדוע דווקא 'ויעְתר' ולא 'ויתפלל'? ת: 'עתירה' היא תפילת תחנונים ובקשה מיוחדת, והמענה לה מאת ה' גם היא היענות מיוחדת, כלומר ה' נעתר לבקשת יצחק והסכים לה. אכן רבקה ילדה רק פעם אחת. גם פרעה התחנן וביקש כמה בקשות מיוחדות ממשה במהלך המכות שקיבל, כגון וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן, וַיֹּאמֶר הַעְתִּירוּ אֶל-יְהוָה, וְיָסֵר הַצְפַרְדְּעִים (שמות ח,ד).

[1] כה,כא: ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו: ש: מדוע התפלל יצחק מול אשתו, בנוכחות רבקה, ולא התפלל בינו לבין אלוהיו? ת: חשוב היה ליצחק להראות לרבקה שאכפת לו ממנה, שהוא מתפלל עליה, וזאת כדי לא לחזור על שגיאות שבזוגיות בין אברהם ושרה (טז,ה: חֲמָסִי עָלֶיךָ--אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ, וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ; יִשְׁפֹּט יְהוָה, בֵּינִי וּבֵינֶיךָ).

[1] כה,כה: ויקראו שמו עשו: ש: מי קרא כך לעשו? ת: נראה ששני ההורים, יצחק ורבקה, הסכימו על שמו של עשו, ולכן קראו לו יחד שם, אך על שמו של יעקב נאמר בפסוק הבא 'ויקרא שמו יעקב', כלומר רק יצחק. רבקה לא שלמה עם השם הזה, זה שם המורה על תלות ומעקב באחר. לכן הוחלף שמו מאוחר יותר ל'ישראל', המורה על עצמאות, לא תלוי באחר, רק שורה עם האל. כאן מתחיל בקע בזוגיות בין יצחק לרבקה. אחר כך הם נחלקים באהבת ילדיהם, הוא את עשו והיא את יעקב.

[1] כה,כט: הלעיטני נא מן האדום האדום הזה: ש: מדוע דווקא 'הלעיטני' ולא 'האכילני'? ת: הלעטה היא אכילה בלהט וברעבון רגעי וחריג, מתוך אובדן חושים, עד כדי חוסר אבחנה בסוג המאכל, אלא בצבעו (האדום האדום הזה).

[1] כו,ז: ויאמר אחותי היא: תובנה: נראה שהרעב היה כאשר יעקב ועשו כבר גדלו ועזבו את בית הוריהם, שאם לא כן, היו הילדים מעידים על כך שרבקה היא אמם ולא דודתם. ברור שהרעב היה לאחר שיעקב ועשו היו לפחות בני 16, שהרי אברהם מת כאשר הם היו בני 15 (הם נולדו כאשר יצחק היה בן 60, ואז אברהם היה בן 160, ונפטר בן 175), וכתוב "הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם" (כו,א). לי נראה שהם היו בני כ- 30 ופנו לדרכם (ולכן אנשי המקום לא ידעו אם רבקה היא אחותו או אשתו של יצחק), ויצחק אז בן כ- 90, עוד לפני שכהו עיניו (כאשר היה לפחות בן 100).

[1] כו,ז: כי ירא לאמר אשתי: ש: מדוע פחד יצחק, הרי אנשי המקום רק שאלו על אשתו והנה בפועל לא עשו דבר אף "כי ארכו לו שם הימים", כלומר במשך זמן רב? ת: יצחק חשש שעבר על מצות ה' ולא יזכה לברכתו ולהגנתו, כי לא היה לו ברור אם גרר היא בתחומי הארץ, שהרי ה' טרם גילה לו מהם תחומי הארץ "אשר אומר אליך" (כו,ב). הרי הוא הלך לגרר, וה' אמר לו "אל תרד מצרימה". יצחק חשש שגרר היא כבר חלק ממצרים, ואז לא תחול עליו ברכת ה' שאמר לו "גור בארץ הזאת, ואהיה עמך ואברכך" (כו,ג). לאחר שזרע בגרר ומצא מאה שערים הבין שגרר היא חלק מהארץ המובטחת לו ולזרעו, ולא חשש יותר להתעמת עם מלך גרר, רועי גרר וכל יתר הפלישתים שסתמו את בארות אביו, והוא שב וחפר אותם ובלי חשש גם קרא להם בשמות הראשונים. פשוט "השיב עטרה ליושנה". הוא ידע שהוא תחת הגנתו וברכתו של ה', ולכן גם לא רב על שתי הבארות שחפר בנחל גרר, הוא ידע שהוא מבורך, וה' יתן לו את מבוקשו, ואכן באר "רחובות" היא עדות לכך, ואחר כך באר "שבעה" בבאר שבע (כו,לג).

[1] כו,יב: וימצא בשנה ההיא מאה שערים ש: מדוע דווקא 'שערים' ולא 'פעמים' או 'יבולים'? ת: נראה כי איכות התבואה של יצחק וערכה עלו פי מאה על יבול אחר מאותו שטח, לכן 'שער' במשמעות 'ערך', ולאו דווקא כמות.

[1] כו,לה: ותהיינה מורת רוח ליצחק ולרבקה: ש: מה פגם מצאו יצחק ורבקה בנשות עשו? ת: שתי הנשים היו בנות חת, כלומר כנעניות, והרי יצחק ידע שאביו לא רצה שזרעו יתחתן עם כנעניות (כנראה כדי שלא יהיה פתחון פה לכנענים לבעלות על הארץ, כחלק ממשפחת אברהם), ומכיון שיצחק אהב יותר את עשו, חרה לו שעשו לא יהיה ממשיכו. הוא ניסה לעקוף את הבעיה על ידי כך שיברך אותו (ראה בפסוקים הבאים), וחשב שבכך תסלל דרכו של עשו אהובו ובכורו להמשיך את זרע אברהם. ומדוע לרבקה יש מורת רוח משתי נשיו של עשו? רבקה האוהבת יותר את יעקב רואה שהוא כבר הגיע לגיל הנישואים של יצחק, ארבעים, ואינו מתחתן, ואילו לעשו יש כבר שתי נשים. היא חששה שיעקב אהובה לא יזכה בהמשכיות של "זרע אברהם", אלא עשו. לכן הרשתה לעצמה להערים על בעלה בענין הברכה.

[1] כז,ד: בעבור תברכך נפשי בטרם אמות: תובנה: יצחק זכה לאריכות ימים גם יחסית לאביו ולבנו (אברהם מת בגיל 175, יצחק – 180, יעקב – 147) וגם ביחס לעצמו, שהרי בעת שהתכונן לברך את עשו, יצחק היה לפחות בן 100 (עשו היה לפחות בן 40, ויצחק הולידו בגיל 60, כלומר היה לפחות בן 100), ולכל היותר בן 130 (כי יעקב הגיע לחרן לאחר ברכת יצחק, בגיל 70, ואז היה יצחק בן 130), כלומר חי עוד 50–80 שנה לאחר שאמר לעשו "הנה-נא זקנתי, לא ידעתי יום מותי" (כז,ב).

[1] כז,ו: ורבקה אמרה אל יעקב בנה: ש: מדוע רבקה לא אומרת ליצחק ישירות ובגלוי שלא יברך את עשו אלא את יעקב, מדוע לפגוע באמון בין אשה לבעלה? ת: רבקה יודעת שיצחק חולה בעיוורון ("וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת"), כנראה גם כוח השיפוט הנכון נפגע, 'לראות' במשמעות 'להבין', ועובדה שיצחק לא מצליח לזהות בבירור את מי הוא באמת מברך. היא מבינה שאין טעם לנסות לשכנע אותו, הוא "נעול" על עשו כממשיכו, ואינה רוצה לפגוע ביחסי הזוגיות ביניהם בעת זקנתו, ולכן מוצאת דרך של הערמה, שלפי הבנתה בסוף יצחק יקבל אותה, כפי שאכן קרה (כאשר יצחק מבקש את יעקב לא לקחת אשה מבנות כנען אלא ללכת למשפחתו בחרן; פרק כח,א-ה), ויחסי הזוגיות של יצחק ורבקה נשארו תקינים.

[1] כז,יט: אנוכי עשו בכורך, עשיתי כאשר דברת אלי: ש: איך יכול יעקב 'האיש התם' לשקר לאביו הקדוש יצחק, ומדוע לא סיפר לו בפשטות שקנה מעשו את הבכורה? ת: יעקב הבין מאמו שאביו חולה בכהות עין, ודאי לא יבין עתה עסקה כזאת של מכירת בכורה, שאינה תופסת בשום דין, שהרי הבכורה לא ניתנת להיסחר, היא עובדה ביולוגית. הוא כן האמין בכוחו של יצחק לברך, ולכן חשש שיקולל. השקר לאביו נועד להביא את אביו להכיר במה שרצתה אמו, שידעה ישירות מה' שזה המהלך הנכון ("וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ, שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים, מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ; וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר." כה, כג). יעקב התם מתפשר עם המציאות שרק כך אפשר לשכנע את אביו, שלא זכה לדבר בענין ישירות עם ה'. התום של יעקב היא השלמות הנפשית, השלמה עם המציאות. לכן השקר הזה הוא אמצעי המתקבל על הדעת, כדי להשיג את המטרה של דבר ה' לרבקה.

[1] כז,יט: כאשר דברת אלי: תובנה: יעקב שיקר לאביו בלי שהצטווה לכך על ידי אמו. אמו אמרה לו "והבאת לאביך ואכל" (פסוק י') בלי שהכינה אותו למקרה ואביו ישאל שאלות. נראה שיעקב התבייש מאביו בגלל שקר זה, ונמנע מלבקרו במשך עשרות שנים, אף אחרי חזרתו מחרן, עד סמוך למותו של אביו (יעקב חזר מחרן לאחר שהוליד את יוסף בגיל 91, שהרי יעקב היה בן 130 בהתייצבו לפני פרעה, ויוסף אז היה בן 39. אביו יצחק אז היה בן 151. מסופר שביקר את אביו לאחר מות רחל והולדת בנימין, ולאחר ישיבתו באזור מגדל-עדר; לה,כז).

[1] כז,לב: אני בנך בכורך עשו: ש: מדוע עשו לא מגלה לאביו שמכר את הבכורה ליעקב, ומציג עצמו בתור בכור?: ת: כאן מתגלה שפלותו של עשו, שאינו מכבד הסכם שעשה עם אחיו. הוא התגלה כשפל וכאדם שאינו "מצטיין" ב"כיבוד אב ואם" גם כשנשא, ואף לא גירש, את שתי נשיו החתיות, למרות שידע שהן למורת רוח אביו ואימו. גם נכרת שפלותו בכך ששטם את יעקב אחיו על הברכה שקיבל, הרי גם הוא קיבל ברכה "משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל", ומדוע עינו צרה באחיו שקיבל ברכה "טובה" יותר? נכון שיעקב קבל גם ממשלה על אחָיו, אך מדובר בדורות הבאים "את כל אחָיו נתתי לו לעבדים", שהרי עתה יש לו רק אח אחד, כלומר מדובר על העתיד.

[1] כז,לו: הלא אצלתָ לי ברכה: ש: מדוע דווקא 'אצלתָ' ולא 'כיוונתָ'? ת: עשו היה מודע לכך שיצחק החליט לברך אותו באופן מיוחד לרגל כך שהרגיש זקן וקרב לקיצו (בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי, בְּטֶרֶם אָמוּת; כז,ד), וזאת מתוך אצילותו של יצחק ורצונו הטוב, ולא מתוך שהגיעה לעשו ברכה, ודאי לא משובחת יותר מזאת של יעקב. יש בלשון זאת הודאה של עשו שלמעשה יצחק לא כיוון את הברכה דווקא אליו, כי לא הגיעה לו כלל ברכה, אלא הברכה הייתה אמורה להינתן מתוך נדיבותו ואצילותו של יצחק עקב מותו הקרב ובא.

ויצא

[1] כח,יא: ויפגע במקום: ש: מדוע דווקא "ויפגע" ולא "ויגיע"? ת: יעקב כיוון את הליכתו דווקא למקום הידוע כהר המוריה, לכן כתוב "במקום" בהא הידיעה (ב'המקום' הידוע), כלומר הוא פגע והגיע אל המקום אליו כיוון, ולא סתם הגיע לאן שהגיע ושכב שם לישון. וכן בסוף הפרשה (לב,ב): וְיַעֲקֹב, הָלַךְ לְדַרְכּוֹ; וַיִּפְגְּעוּ-בוֹ, מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, כלומר המלאכים פגשו והגיעו דווקא ליעקב, לא ללבן ולא לעשו.

כח,יא: ויפגע במקום וילן שם: תובנה: יעקב כיוון עצמו במתכוון (לשון "ויפגע", פגיעה מכוונת) למקום הידוע למשפחה ("וירא את המקום מרחוק"; כב,ד) מאז עקידת אביו יצחק, על הר המוריה. המרחק מבאר שבע להר המוריה (כ- 60 ק"מ) הוא גדול ליום הליכה אחד, מהבוקר עד לשקיעה, אך אפשרי, בעיקר לאדם הבורח מאחר. יש להניח כי יעקב חשב שעשו לא ירע לו במקום זה שכבר התקדש במשפחה, ולכן כיוון פעמיו דווקא לשם. בבוקר יעקב לקח מאבני המקום, הר המוריה (פסוק י"ח), ומיד המשיך משם צפונה לכיוון חרן, והגיע למקום אחר ("ויקרא שם המקום ההוא"; פסוק י"ט), אותו כינה "בית-אל".

[1] כח,יא: ויפגע במקום: ש: היכן הוא אותו 'מקום' ומדוע לא לן במלון? ת: נראה שזה אותו מקום בארץ המוריה (בראשית כב,ג) לשם כיוון ה' את אברהם לעקוד את יצחק, והמקום היה ידוע במשפחה. זה שאברהם הלך את המרחק בשלושה ימים מבאר שבע (כב,ד: "ביום השלישי ... וירא את המקום מרחוק") ואילו יעקב ביום אחד, מורה על כך שיעקב הזדרז לבצע את מצוות הוריו, וכן להרחיק עצמו מהר מעשו. זה שישן ב"שטח", לא במלון, עם אבן בתור כר, מורה על כך שאכן חשש מרדיפת עשו אחריו, ולא רצה שיידע היכן הוא מתאכסן. חששו מעשו בולט גם מכך שאמר "ושמרני בדרך ... ושבתי בשלום" (פסוקים כ-כא). יעקב לא הכיר בה' עד כה, ורק כאן פגש בו לראשונה. אף כשאמר ליצחק כִּי הִקְרָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי (כז,כ) ציין במפורש 'אלוהיך', כלומר לא 'אלוהי' או 'אלוהים'. יעקב לא ידע שהמקום קדוש בגין מעשה העקידה ("אכן יש ה' במקום הזה, ואנוכי לא ידעתי" כח,טז), אחרת לא היה ישן בו. ה' עצמו וקדושת המקום התגלו לו בחלום הסולם, ומזה הסיק כי כאן יהיה מקום מקדש ה' ("בית אלוהים וזה שער השמים" כח,יז). מרוב פחדו מעשו הזדרז ומהר ("וישא יעקב רגליו" כט,א) לארץ בני קדם, היא הארץ לשם שלח אברהם את בני קטורה והפילגשים (כה,ו), אלה דודיו של יעקב, שם הרגיש בטוח יותר, לכן גם קורא לרועים שם "אחַי" (כט,ד) .

[1] [1] כח,יד: ופרצת ימה וקדמה: ש: מדוע דווקא "ופרצת" ולא "ותתרבה ותגור"? ת: ה' רומז ליעקב שכדי להתרבות ולשלוט בשטח ולהביא ברכה לעמים, יש צורך לפרוץ וללחום, והדבר לא יבוא בקלות מכוח ההבטחה בלבד.

[1] כט,א: וישא יעקב רגליו: ש: מדוע דווקא "וישא" ולא "וילך"? ת: יעקב בורח ומרים ונושא את רגליו בריצה, לכיוון ההפוך מחרן כדי לבלבל את עשו, כי חשב שכך עשו לא יתנכל לו יותר, בראותו שלא הגיע לחרן כמצוות הוריו. יעקב הלך ל"ארץ בני קדם" שהיא מזרח מצרים, ארצו של קדמה, בנו הקטן של ישמעאל (שהרי בני ישמעאל שכנו "מֵחֲוִילָה עַד-שׁוּר, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי מִצְרַיִם"; כה,יח).

[1] כט,ג: והשיבו את האבן על פי הבאר: ש: מדוע השיבו את האבן אם היא כה כבדה, הלא עדיף שישאירו את הבאר פתוחה וזמינה לעדרים שיבואו למחרת? ת: הרועים חלקו ביניהם "מכסות מים", ולא סמכו איש על רעהו, ולכן רצו שכל הרועים יהיו נוכחים בעת השאיבה. אם כך, יעקב הפר את האיזון בין הרועים. רחל התרשמה לא רק מכוחו הרב, אלא גם מאומץ ליבו להפר את "תקנון המים" שבין הרועים, והם אכן לא פצו פה, שהרי הוא אורח של לבן, המוכר לכולם ("ידענו ... שלום לו") וחבר - מנהיג של כולם ("ויאסוף לבן את כל אנשי המקום, ויעש משתה" כט,כב).

[1] כט,כה: ויהי בבוקר והנה היא לאה: תובנה: יעקב השתכר במשתה שערך לכבודו לבן (פסוק כ"ב), לכן לא יכול היה להבדיל בלילה בין לאה לרחל. כנראה לבן השקה במכוון ביין חריף את יעקב, כדי שלא יוכל להבחין בתרמית.

[1] כט,כז: מלא שְבֻעַ זאת: ש: מדוע דווקא "שְבֻעַ" ולא "שבועה" או "שבע שנים"? ת: בניגוד ליעקב שדיבר ברור ("ברחל בתך הקטנה"), לבן אמר בכוונה דבר מעורפל שלא ברור ממנו אם הכוונה שיעקב ימלא את שבועתו ללבן לשאת את רחל (למרות האיסור לשאת שתי אחיות) או הכוונה לשבע שנים נוספות. לבן במילה זאת למעשה חִייב את יעקב גם לשאת את אחות אשתו וגם לעבדו שבע שנים נוספות. אכן נראה שיעקב נאלץ לקיים את שבועתו ולשאת גם את רחל למרות האיסור, כיוון שכך נשבע ללבן: וַיַּעַשׂ יַעֲקֹב כֵּן, וַיְמַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת (פסוק כ"ח).

[1] כט,כז: ונתנה לך גם את זאת: ש: כיצד יכול יעקב להסכים לשאת שתי נשים, ועוד שהן אחיות, והרי יצחק מצוה אותו לקחת אשה (אחת) מבנות לבן (כח,ב)? ת: יעקב ידע שה' מלוה אותו ושומר אותו בדרכו ("ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך"), ואם הוא נפל בידי רמאי ("למה רימיתני") – גם זה מאת ה', ומכאן שזה רצונו, לכן אינו מתוכח יותר עם לבן ("ויעש יעקב כן"). גם את עניין הוספת שתי השפחות, זלפה ובלהה, הבין יעקב כמעשה ה'. לכן "ויחר אף יעקב ברחל" (ל,ב) כאשר כעסה עליו שאין לה בנים, כי יעקב האמין שכל מה שקורה לו, כולל עקרותה הזמנית של רחל, הוא רצון ה' עד שובו לארץ.

[1] כט,לא: כי שנואה לאה, ויפתח את רחמה, ורחל עקרה: תובנה: לה' יש חשבונות משלו, שלא בהכרח נוכל להבינם. ה' ראה שלאה שנואה והחליט לעודד אותה על ידי פתיחת רחמה וגם בכך שירע לאחותה ("ורחל עקרה").

[1] ל,טו: המעט קחתך את אישי: ש: וכי רחל היא זאת שלקחה את יעקב ממנה, הרי הפוך, לאה היא זאת שלקחה את יעקב מרחל? ת: לאה מעוותת את תמונת המצב כי הרגישה נחותה ביחס לרחל ביחסיה עם יעקב. עוד לפני בוא יעקב, רחל היא היפה ואילו לאה – עיניה רכות, כלומר נוטה לבכי ולמצבי-רוח. יעקב מכיר את שתיהן ומעדיף את רחל. זה מלחיץ את לאה. רמאות לבן בחתונה – מוסיפה ללאה בושה, על כי היא כלה לא רצויה. כל ילד שנולד ללאה – היא קוראת לבן שם המבטא את לחצה ביחסיה עם יעקב. גם במקרה של הדודאים, רחל בקשה בעדינות ("תני נא לי") ורק חלק מהדודאים שבידי לאה ("מדודאי בנך"), ואילו לאה עונה מרוב לחצה באופן לא סביר "המעט קחתך את אישי".

[1] ל,יז: וישמע אלוהים אל לאה: תובנה: ה' שומע את תפילות המתפללים אליו, ברצותו נענה (כגון ללאה, כאן, ולרחל, בפסוק כ"ב) וברצותו אינו נענה (למשה: ואתחנן ... ויתעבר; דברים כג-כו). אנו רשאים לבקש מה' כל אשר נחפוץ, הוא ישמע לנו, ויעשה כרצונו.

[1] ל,כב: וישמע אליה אלוהים: ש: מדוע רק רחל התפללה על עקרותה, ולא יעקב, שבמקום להתפלל - הצטדק ("התחת אלוהים אנוכי"? ל,ב)? ת: יעקב סמך על ה' שכל מה שקורה לו – כך יועד לו, ולא חשב ליזום צעדים, לכן כל שמות ילדיו (חוץ מ"לוי") נתנו על ידי נשיו, וכן הוא לא התערב בסדר שבין הנשים אצל מי ישן בלילה (וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא, כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי; וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, בַּלַּיְלָה הוּא ל,טז). יעקב החל ליזום מהלכים רק מלידת יוסף, אז בא אל לבן ובקש שישלחו לארצו. לידת יוסף הייתה עבורו הסימן מה' שגלותו הסתימה, ושליחתו על ידי הוריו ללבן לקחת אשה מבנות לבן ולהוליד (וְקַח-לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה, מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ. וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ, וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ; כח,ב-ג) - התקימה במלואה, ואף כי רבקה לא שלחה שליחים להודיעו שיחזור (וְשָׁלַחְתִּי, וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם; כז,מה), כנראה כבר לא הייתה חיה באותו זמן, שהרי יעקב חוזר אל אביו (לָבוֹא אֶל-יִצְחָק אָבִיו ; לא,יח, וכן: וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל-יִצְחָק אָבִיו. לה,כז), ואמו אינה נזכרת.

[1] ל,כח: נקבה שכרך עלי: ש: מדוע דווקא "נקבה" ולא "כמה"? ת: לבן חשש מאי-הבנה נוספת עם יעקב, לכן ביקש מיעקב שיאמר סכום ברור ומפורש במספר. המילה "נָקבה" פירושה 'קבע דבר ברור' כמו "אֵת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמֹת" (במדבר א,יז). יעקב הצליח לקבוע עם לבן שכר אשר לא ננקב במספר, אלא תלוי במצב מסוים (ריבוי העדרים הטלואים והנקודים), ובכך זכה בשכר גדול יותר.

[1] לא,יז: ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו: ש: מדוע לא נפרד יעקב מלבן כמו שהיה מצופה מבן משפחה קרוב לאחר כל כך הרבה שנים יחד, וכל זה רק בגלל שלבן החמיץ פניו ליעקב (לא,ב)? ת: יעקב נאמן לציווי ה' על ידי ה' עצמו (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-יַעֲקֹב, שׁוּב אֶל-אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ; וְאֶהְיֶה, עִמָּךְ" ; לא,ג), ועל ידי המלאך בחלום "עַתָּה, קוּם צֵא מִן-הָאָרֶץ הַזֹּאת, וְשׁוּב, אֶל-אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ (לא,יג), כלומר ללא דיחוי, ולכן גם קרא לנשיו אל השדה, ולא המתין עד שובו בערב לביתו. מלבד חששו של יעקב מלבן (כִּי אָמַרְתִּי, פֶּן-תִּגְזֹל אֶת-בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי; לא,לא) שהצריך את בריחתו ממנו (שלוש פעמים מוזכר כי ברח מלבן), נראה כי לא היה קשר יום-יומי בין יעקב ללבן, שהרי רק ביום השלישי לעזיבתו נודע על כך ללבן, לכן לא מצא יעקב טעם להתעכב ולהודיעו, ודאי לא לקבל רשותו. משימתו הייתה מיידית, עתה, "לבוא אל יצחק אביו ארצה כנען" (לא,יח).

[1] לא,יח: לבוא אל יצחק אביו ארצה כנען: תובנה: אדם מצווה לכבד את אביו ואת אמו כל ימי חייו ובכל עת. יעקב צווה לשוב אל ארץ מולדתו (פסוק י"ג) אך הוא רואה בציווי זה סיוע למצוות כיבוד הורים. גם לבן הבין את כמיהתו זאת של יעקב ("כי נכסוף נכספת לבית אביך"; פסוק ל').

[1] לא,כא: וישם את פניו הר הגלעד: ש: מדוע הלך דווקא לגלעד ולא ישר לכיוון כנען, ליצחק? ת: יעקב רצה להגיע לנקודה הקרובה בנתיב הבריחה, בה תפילותיו יהיו מכוונות בו-זמנית להר המוריה, ולמקום מושבם של אברהם ואביו בקרית ארבע (הִוא חֶבְרוֹן, אֲשֶׁר-גָּר-שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק ; לה,כז). לכן יעקב מזכיר בעת המפגש עם לבן פעמיים את מטבע הלשון "פחד יצחק" וכן את "אלוהי אברהם". ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות, מאברהם אבינו ועד דוד המלך", באתר "דעת" ובקישורית http://www.rubinmass.co.il/?page=Articles_by_Ore. המקום בו הוקם ה"גלעד" או "יגר שהדותא", שלהבנתי זה ברמת הגולן, סמוך לחיספין של היום, במקום המכונה במפות ישנות "קובור בני ישראיל", נמצא על קו אזימות 23.5 מעלות עם מערת המכפלה והר המוריה. יעקב ידע כי לבן ירדוף אחריו והתכונן למפגש עמו, ולכן "משך" את לבן להר הגלעד, למרות שזה צפונית מן הנתיב הקצר מחרן ופדן ארם למעברות הירדן ליד יריחו או באזור "גשר אדם" של היום.

[1] לא,מז: ויעקב קרא לו גלעד: ש: מדוע יעקב ולבן לא הסכימו על שם אחד למקום? ת: כל אחד רצה להביע בשם המקום את כוחו ושליטתו, שהרי המקום היה אמור לשמש גבול של שלום ביניהם, ושם המקום אמור להרתיע את האחר מלעבור אותו לרעה (לא,נב). מכיון שלא הסכימו על שם אחד, המקום קיבל מאוחר יותר את השם "קובור בני ישראיל", על שם המקום בו קבר יעקב את רחל בדרכו לאביו, בדרך אפרתה. ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות, מאברהם אבינו ועד דוד המלך", באתר "דעת" ובקישורית http://www.rubinmass.co.il/?page=Articles_by_Ore. גם שם הקים יעקב אבן למצבה, וגם כאן, ולכן המקום הוכר על ידי תושבי האזור כמעשה ידי יעקב, אשר התפרסם בכוחו הרב להרים אבנים, עוד מימי בואו לחרן, בבית אל ובגללו את האבן מעל פי הבאר.

וישלח

[1] לב,ד: וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו: תובנה: יעקב התכוון להתעמת עם אחיו עשו, ולפתור אחת ולתמיד את המתח ביניהם, בטרם יגיע לאביו בארץ כנען. עשו ישב בארץ שעיר היא אדום, והיא בחלק הדרומי של עבר הירדן המזרחי. ליעקב הייתה אפשרות להיכנס לארץ מגלעד שבצפון (שם נפרד מלבן) דרך מעבר "אדם" שבמרכז עבר הירדן המזרחי, או דרך אזור הכנרת ועמק בית שאן. בכל זאת יעקב הלך ושלח מלאכים לדרום, לעבר ארץ שעיר, כדי לא להשאיר את ה"פצע המדמם" שביחסיו עם עשו. יעקב לא הסתיר את כוונתו: כִּי-אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו ... אוּלַי יִשָּׂא פָנָי (פסוק כ"א). הוא אמנם חשש מהמפגש (פסוק ח') ולכן תחבל תחבולות שונות כיצד להצליח במשימתו , כגון שליחת מנחה מכובדת לעשו, להעניק כבוד רב לעשו מ"עבדך יעקב", לשלוח מספר עדרים עם רווח ביניהם, ועוד. כוונתו הייתה ברורה – ליישר ההדורים עם אחיו, ואכן כך היה (לג,טו-טז).

[1] לב,ח: ויירא יעקב מאד: ש: מדוע פחד יעקב, הרי ה' הבטיח לו בלכתו לחרן "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ" (כח,טו)? ת: יעקב חשב שעשו זכה בכיבוד הורים יותר ממנו, בכך שהוא קבר את אמו רבקה, וגם טיפל באביו החולה יצחק, בו בזמן שיעקב היה בחרן, ולכן חשש מזכויות היתר של עשו. אמנם לא נכתב מתי מתה רבקה, אך ניתן להבין מכך שיעקב חזר אל אביו, ולא אל אמו, שהיא כבר מתה, וכן מכך שסיפר ליוסף בנו: שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת-אַבְרָהָם, וְאֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ, שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת-יִצְחָק, וְאֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ; וְשָׁמָּה קָבַרְתִּי, אֶת-לֵאָה. (מט,לא), כלומר ברור שלא הוא קבר אותה.

[1] לב,יב: והכני אם על בנים: ש: מדוע דווקא 'והכני אם על בנים' ולא 'והכה את משפחתי'? ת: יעקב מסביר מהי המכה שהוא עלול לקבל מעשו, והיא הריגת בניו ואמותיהם (שהן כמובן נשותיו), שהרי הוא עצמו שמור ("ושמרתיך בכל אשר תלך"; כח,טו) ואינו חושש לעצמו, אך חושש הוא לזרעו, ולכן מיד בפסוק הבא מתלונן לה': וְאַתָּה אָמַרְתָּ, הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ; וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם (פסוק י,ג). החשש הוא להכאת זרעו, ולא לכלל משפחתו ורכושו.

[1] לב,יז: ורוח תשימו בין עדר ובין עדר: ש: מדוע לשים רווח בין העדרים ולא לשלוח את כל המנחה בעדר אחד גדול? ת: להגדיל ערך המתנה, עדיף לחלקה לכמה חלקים, ואז מתקבל הרושם שיעקב מביא הרבה מתנות.

[1] לב,כז: לא אשלחך כי אם ברכתני: תובנה: יעקב הבין שהאיש שנאבק עמו אינו סתם איש, אלא שליח אלוהי. לאחר מאבק של לילה שלם בו גבר יעקב על האיש, נגיעה בלבד של האיש בכף הירך שגרמה לו לנקע, הביאה את יעקב למסקנה כי האיש הוא שליח אלוהי הקשור באויביו, ולכן דרש ממנו כניעה מוחלטת בצורה של ברכה. אכן האיש ברך את יעקב (פסוק ל').

[1] לב,כח: ויאמר אליו, מה שמך? ש: מדוע חשוב ליעקב שם האיש שנאבק עמו? ת: כך יכול יעקב לדעת אם האיש הוא אדם רגיל או מלאך, כי מלאך לא יגיד את שמו, ומזה שסירב לומר את שמו, הבין יעקב "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים" (פסוק לא), ואז הבין שיש משמעות לברכה שקיבל ולשינוי שמו.

[1] לג,ד: וירץ עשו: תובנה: עשו הבחין שיעקב צולע (לב,לב), ואינו יכול לרוץ אליו ולחבקו, ולכן יעקב רק עבר והשתחווה (פסוק ג'). עצם הצליעה סללה את הדרך לעשו לרוץ לבדו לקראת אחיו. מכאן תובנה נוספת: ה' מכוון הכול, אפילו הצליעה של יעקב הייתה מכוונת לרכך את שונאו עשו ולהפכו לאוהבו.

[1] לג,ה: אשר חנן אלוהים את עבדך: ש: מדוע דווקא 'חנן' ולא 'נתן'? ת: יעקב רואה שעשו מתפעל מן הנשים והילדים, ומסביר את מקור החן של ילדיו, הכול ישירות מאת ה', ולאו דווקא מברכת יצחק, וזאת כדי להפחית את התרעומת של עשו על גניבת ברכתו. גם לגבי הרכוש משתמש יעקב באותה לשון: " כִּי-חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ-לִי-כֹל" (פסוק י"א), כלומר ה' נתן לי, לא יצחק.

[1] לג,יז: ויעקב נסע סוכותה: ש: מדוע נסע לסוכות, ומשם לשכם, והרי הבטיח לעשיו שיבוא אליו לשעיר ("עד אשר אבוא אל אדוני שעירה", פסוק יד)? ת: יעקב הבין שאינו רצוי בבית עשיו מכך שעשיו חזר לביתו עוד באותו יום של מפגשם ההיסטורי ("וישב ביום ההוא עשו לדרכו" פסוק טז), ולא התעכב איתו כמה ימים. יעקב חשב שסביר שעשו סיפר בביתו עד כמה הוא שונא את יעקב, וכיון שהם לא היו עדים לתהליך הפיוס של עדר אחרי עדר, השתחוויה, נישוקים וכד', הם לא יקבלו את יעקב בעין יפה. המסלול המתוכנן של יעקב היה להגיע למעברות הירדן ביריחו, ומשם לעלות לירושלים – לבית אל "שער השמים", ומשם לאביו בחברון, כמו שנדר וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה יְהוָה לִי, לֵאלֹהִים. (כח,כא), אלא שבגלל רצונו להתרחק מעשו כאמור לעיל, פנה לסוכות ומשם למעברות הירדן ליד "גשר אדם" של היום, ומשם עלה לשכם, לכן ישב שם, קנה חלקת אדמה והקים שם מזבח ראשון, למרות שמסלולו המתוכנן היה לכיוון אביו בחברון.

[1] לד,ג,יב: ויאהב את הנער(ה) וידבר על לב הנער(ה) ... ותנו לי את הנער(ה): ש: מדוע 'נערה' כתוב בלי הא? ת: דינה הייתה בת יחידה בין 11 אחים, ויצא שם לילדי יעקב שכולם גברים, לכן גם הבת היחידה זוהתה כחלק מחבורת הגברים של בני יעקב.

[1] לד,ח: שכם בני חשקה נפשו בבתכם: ש: מדוע לא אמר ב'אחותכם', הרי דבר אל האחים, שבאו מן השדה? ת: חמור אבי שכם הלך לדבר אל יעקב וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי-שְׁכֶם, אֶל-יַעֲקֹב, לְדַבֵּר, אִתּוֹ (פסוק ו') ולא הכירו, שהרי יעקב החריש (פסוק ה') וכן את עסקת מכירת חלקת האדמה עשו בניו ולא הוא, והאחים ששבו מן השדה נהלו איתו את השיחה על דינה, לכן חשב שאחד מהם הוא האב. לעומת זה שכם הכיר את האב מעסקת המקרקעין, לכן הוא פונה אל האב, ואגב כך גם לאחים: וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל-אָבִיהָ וְאֶל-אַחֶיהָ (פסוק יא)

[1] לד,יג: ויענו בני עקב ... במרמה: תובנה: מותר לרמות בשביל למנוע טומאה ("הכזונה יעשה את אחותנו"; פסוק ל"א) וכדי להשיג יעדים נעלים.

[1] לד,יז: ולקחנו את בתנו והלכנו: ש: אם הדבר היה אפשרי, מדוע לא עשו זאת בני יעקב בלי צורך במרמה בעניין המילה? ת: האחים ידעו שזה לא אפשרי, אך המשיכו לנהל את המשא ומתן כאילו הם האב, כך שאמרו 'בתנו' ו'בנותינו', ולא 'אחותינו'. המרמה הייתה הכרחית כדי להציל את דינה, שהרי גם חמור נהג במרמה, בכך ששבה את דינה בביתו, ובא לבקש את דינה כאשר היא כלואה בביתו. השאלה היא מדוע הסכימו שכם וחמור לתנאי בני יעקב, הרי דינה כבר הייתה ברשותם? קודם הסכים האב, חמור, כדי לא להסתבך עם יעקב עליו שמע מעלילותיו עם לבן ועשו, ומכיון שכך הסכים גם שכם: וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם, בְּעֵינֵי חֲמוֹר, וּבְעֵינֵי, שְׁכֶם בֶּן-חֲמוֹר (פסוק יח).

[1] לד,לא: הכזונה יעשה את אחותנו? ש: מה הקשר בין תלונת יעקב ("עכרתם אותי") לבין תשובת האחים? ת: חוסר כבוד למשפחה (אחות זונה) יביא יותר נזק מהבלגה, ואילו מעשיהם יגרמו להרתעה וליראה מפניהם, כך שלא יקרה מה שחשש ממנו יעקב ("והיכוני ונשמדתי אני וביתי").

[1] לה,יט: ותקבר בדרך אפרתה: ש: מדוע לא הביאה יעקב לקבורה בחברון במערת המכפלה? ת: הייתה דרך ארוכה "כברת הארץ" מלשון כביר, הרבה, וכדי לא לטלטל הגופה, קברה יעקב בדרך, ועל כך הוא מתנצל ליוסף וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן, מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ, בְּעוֹד כִּבְרַת-אֶרֶץ, לָבֹא אֶפְרָתָה (מח,ז). על מיקומו של הקבר, ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות, מאברהם אבינו ועד דוד המלך", באתר "דעת" ובקישורית http://www.rubinmass.co.il/?page=Articles_by_Ore.

[1] לה,כד: בני רחל – יוסף ובנימין: תובנה: כל עוד האישה חיה – יש לה זכות לקרוא שם לבנה הנולד לה, ולאחר מותה – הזכות עוברת לאב. כל בניו של יעקב נקראו בשם על ידי הנשים, ואילו לאחר מות רחל, ולאחר שנתנה לבנה שם 'בן-אוני', השם שנתן לו יעקב, 'בנימין', הוא זה שנקבע לדורות.

[1] לו,ו: וילך (עשו) אל ארץ מפני יעקב אחיו: ש: וכי עשו פחד מיעקב שהוצרך לפנות לו את הארץ? ת: נראה כי היה שלום ואחוה בין יעקב לעשיו דווקא אחרי מות יצחק, אותו קברו שני האחים יחדיו (לה,כט). עשו כיבד את יעקב והשאיר לו את הארץ, כי זכר את ברכת אביו ליעקב (הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ; כז,כט), שמע על ברכת ה' ליעקב (וְאֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק--לְךָ אֶתְּנֶנָּה; וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, אֶתֵּן אֶת-הָאָרֶץ; לה,יב), ולקראת סיכום חייו ("ואלה תולדות עשו", כתוב פעמיים, להדגשה: לו, פסוקים א, ט) הרגיש כי הדבר הנכון הוא פיוס בינו לבין אחיו, ולכן חזר אל מקום המרעה בו גר בשנים שלפני מות אביו, בשעיר אשר באדום. התורה מציינת בפירוט כה רב את שמות צאצאי עשו, כדי להבליט את הפיוס בין יעקב לעשו, ולהראות את חשיבותו ועושרו של עשו, גם בלי קשר ליעקב. להראות את הפיוס בין האחים, צוו בני ישראל היוצאים ממצרים לא להתגרות באדום: וְאֶת-הָעָם, צַו לֵאמֹר, אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי-עֵשָׂו, הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר; וְיִירְאוּ מִכֶּם, וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד. אַל-תִּתְגָּרוּ בָם--כִּי לֹא-אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם, עַד מִדְרַךְ כַּף-רָגֶל: כִּי-יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו, נָתַתִּי אֶת-הַר שֵׂעִיר (דברים ב, ד-ה).

[1] לו,טו: אלה אלופי בני עשו: ש: מדוע דווקא 'אלופי' ולא סתם 'אלה בני עשו'? ת: 'אלוף' הכוונה למפקד, ראש וגדול בצבא או ראש משפחה ענפה, ללמדנו שבני עשו היו כולם גיבורים ואנשי צבא ופיקוד, לפי ברכת יצחק: וְעַל-חַרְבְּךָ תִחְיֶה (כז,מ).

[1] לו,לא: לפני מְלָך מלך לבני ישראל: תובנה: נראה שהתורה נכתבה בתקופת המלוכה, שהרי התורה מציינת כאן את מלך ישראל. יכול להיות שהכוונה היא ליהודה שמלך על אחיו (יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ--יָדְךָ, בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ; יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ, בְּנֵי אָבִיךָ; מט,ח), אם כי מעולם לא כונה 'מלך'.

[1] לו,לב: וימלוך תחתיו יובב בן זרח: ש: מדוע התורה מספרת את שושלת המלכים באדום? ת: כדי להראות כי המקום לא היה שייך לעם היושב בו, כי אף מלך באדום לא היה בנו של המלך הקודם, אלא השתלט בכוח הזרוע על המלוכה, ולכן עשו הלך דוקא לשם, מעין מקום הפקר.

וישב
[1] לז,א: וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען: ש: מדוע לא צוין מקום מדויק יותר, ומה מוסיף הכתוב 'בארץ כנען', הרי ידוע שיצחק אביו גר בארץ כנען? ת: בניגוד לעשו שלקח את כל משפחתו ורכושו "וילך אל ארץ ... וישב עשו בהר שעיר, עשו הוא אדום", יעקב נשאר כיורש יחיד בכל רחבי הארץ (עמק חברון, שכר, דותן), להדגיש כי כל הארץ שלו.

[1] לז,ג: וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים: ש: והרי בנימין צעיר מיוסף ומדוע כונה יוסף 'בן זקונים'? ת: עבור יעקב - יוסף 'בן זקונים' ("הוא לו") כי נהנה מיוסף יותר מאשר מבנימין, כי בנימין התייתם מאמו ולכן עיקר עול גידולו נפל על יעקב, וכן היה קטן מדי לצאת לרעות את הצאן. וכן בראייה ממלכתית ראה יעקב את תפקידו הרם של יוסף מול בנימין, בכך שהולדת יוסף היא זאת שגרמה לו לעזוב את לבן ולשוב לארצו, לכן הכתוב מכנה כאן את יעקב בשמו הממלכתי, ישראל.

[1] לז,ד: וישנאו אותו, ולא יכלו דברו לשלום: תובנה: שנאה אינה מאפשרת דיבור של שלום (בנחת ובכבוד). עצם השנאה העבירה את אחי יוסף על דעתם, כך שלא היו מסוגלים ("לא יכלו") להתנהג אתו בדרכי שלום, כעין התנהגות לא נשלטת. יוסף לא שנא אותם ולכן הוא מסוגל לדבר אתם שלום, ואכן אביו שולחו לשכם לראות את שלומם ("לך נא ראה את שלום אחיך"; פסוק י"ז).

[1] לז,י: ויגער בו אביו: ש: מדוע גער יעקב ביוסף, הרי חלום הוא דבר לא נשלט? ת: יעקב גער בו על כך שסיפר על שני החלומות לאחיו לפני שסיפר לו, וגם אחרי שסיפר לו, חזר וסיפר לאחיו בשנית ("ויספר אותו לאחיו ... ויספר לאביו ואל אחיו" פסוקים ט-י), ובכך עורר את קנאתם בו, וזאת לאחר שכבר שנאו אותו על אהבת אביו יתר עליהם.

[1] לז,יג: ויאמר ישראל ... לכה ואשלחך אליהם: ש: מדוע שלח יעקב את יוסף לבדו, והרי ידע שאחיו שונאים אותו ומקנאים בו ("ויקנאו בו אחיו – ואביו שמר את הדבר")? ת: יעקב המכונה כאן בשמו הממלכתי 'ישראל' מתכוון להשכין שלום בין האחים ומראה לאחים שאכפת ליוסף מהם וכי אינו מתנשא עליהם, ולכן חוזר פעמיים על המלה 'שלום': "ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן".

[1] לז,כד: והבור ריק אין בו מים: ש: מדוע דווקא "אין בו מים", ולא סתם "ריק", בלי תוספת? ת: האחים התכוונו להשליך את יוסף לאחד מבורות המים שבסביבה, ובכך הוא יטבע בבוץ ובמים שבו, ואילו ראובן שרצה להצילו כיוון את האחים דווקא אל בור מסוים ("השליכו אותו אל הבור הזה") שלא היה בו מים, כך שלא היה טובע בו. כוונתו של ראובן הייתה להציל את יוסף ולא להמית אותו דווקא בעקרבים במקום בבוץ טובעני ומים.

[1] לז,כח: וימכרו את יוסף: ש: מי מכר את יוסף, המדיינים או האחים? ת: המדיינים הם אלה שגנבו את יוסף "מתחת האף" של האחים שישבו לאכול במרחק-מה מהבור כדי לא לשמוע את צעקותיו ותחנוניו (בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ, וְלֹא שָׁמָעְנוּ; מב,כא), ומכרו אותו לישמעאלים (אשר סחרו בו שוב ומכרו למדיינים אחרים ואלה מכרוהו למצרים, לפוטיפר; פסוק ל"ו). אמנם יהודה הציע לאחיו למכרו לישמעאלים, והם הסכימו ("וישמעו אחיו"), אך בפועל המדיינים הקדימו את האחים כאשר אלה היו עסוקים באכילה במרחק מן הבור ("ויעברו... וימשכו ויעלו ... וימכרו"). ראובן שוודאי אכל יחד עם אחיו ולא בנפרד, בא לבור כדי להצילו והזדעזע ("ויקרע את בגדיו") כאשר לא מצא אותו, ואז "וישב אל אחיו" כלומר הם עדיין היו במצב אכילה במרחק מהבור ולא ידעו כלל על מה שעשו המדיינים. כיון שהיו עֵדים לכך שיוסף הגיע אליהם (האיש בשכם, המדיינים, הישמעאלים) האחים היו צריכים הסבר מניח את הדעת לאביהם מדוע לא שמרו עליו, והציגו לו את הכותונת הטבולה בדם. יעקב הוא זה שהסיק את המסקנה שיוסף נטרף. ראיה נוספת לכך, היא שהאחים כעסו על יהודה שתוכניתו לא יצאה לפועל, ויוסף נעלם להם בלי ידיעת גורלו, ולכן הסתכסך אתם, והוכרח לעזבם "וירד יהודה מאת אחיו" (לח,א), ואף נשא אישה כנענית (בַּת-אִישׁ כְּנַעֲנִי, וּשְׁמוֹ שׁוּעַ), בניגוד למסורת המשפחתית מאז ימי אברהם, שלא לשאת אישה כנענית. הערה: אילו השתמשו ר' ישמעאל ור' עקיבא וחבריהם בטיעונֵי הפירוש שלי, לא היו נהרגים כ"עשרת הרוגי המלכות", כיוון שהאחים כלל לא היו במצב של "גונב איש ומכרו" ואין דינם מוות.

[1] לח,כא: איה הקדשה: ש: מדוע דווקא 'קדשה' ולא 'זונה'? ת: יהודה לא רצה לבזות את עצמו ולכן לא הלך בעצמו, אלא שלח את רעהו העדולמי, וגם הנחה אותו לחפש אישה קדשה, ולא זונה. 'קדשה' נשמע יותר טוב.

[1] לח,כד: ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף: תובנה: דיין (וכל אדם) צריך לבדוק היטב ולשמוע את הצד השני בטרם ינקוט עמדה או יפסוק את הדין. יהודה הודה מאוחר יותר ("צדקה ממני"; פסוק כ"ו) שלא נהג כשורה כאשר פסק דין מוות בשריפה לתמר. הדבר בולט גם בהתנהגות פוטיפר: וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ, וַיִּתְּנֵהוּ אֶל-בֵּית הַסֹּהַר (לט,כ), וזאת מבלי שאפשר ליוסף להציג את גרסתו להאשמת אשתו.

[1] לח,כו: ולא יסף עוד לדעתה: ש: מדוע לא ידע את תמר בהמשך, הרי היא לא הייתה אשת איש אחר? ת: תמר הייתה כלתו, ולכן אסורה עליו, וגם לא הייתה פנויה מכיון שלא נחלצה משֵלה, ואף אסורה על שֵלה בתור "אשת אביו" (עֶרְוַת אֵשֶׁת-אָבִיךָ, לֹא תְגַלֵּה... עֶרְוַת כַּלָּתְךָ, לֹא תְגַלֵּה; ויקרא יח,ח-ט"ו), לכן הפתרון היה לא לדעתה עוד. יהודה גם היה בוש במעשיו ("צדקה ממני"), נוסף לכך שבוש שנשא כנענית.

[1] לט,כ: ויקח אדוני יוסף אותו: ש: מדוע לא תחקר את יוסף ושמע גם את עמדתו, הרי הוא סמך עליו מאוד? ת: פוטיפר מופיע כאן כ'אדון', כלומר מולו עומד עבד, חסר זכויות, לכן אין להתחשב בדעתו.

[1] מ,ב: על שר המשקים ועל שר האופים: ש: מדוע קצף פרעה על השרים, הרי מי שחטא לא היו הם אלא המשקה והאופה? ת: מכאן ל"אחריות המיניסטריילית" כבר במשטר המצרי הקדום. בכלא ניתנו גם השרים וגם המשקה והאופה (פסוק ה'). אמנם אחר כך הם מוזכרים בתור השרים עצמם, אך מן הערבוב בין השרים לבין המשקה והאופה ניתן להבין שגם אלה וגם אלה נאסרו בכלא.

[1] מ,ז: מדוע פניכם רעים היום: תובנה: ראוי לאחראי על אנשים להביט בפניהם ולחוש את כאבם, כפי שעשה יוסף בראותו את פניהם של שני סריסי פרעה.

[1] מ,ח: הלוא לאלוהים פתרונים: תובנה: כול שאלה – יש לה מענה בידי ה'. יוסף מתבטא במילה 'הלוא', כלומר 'ודאי שכך'.

[1] מ,טו: גנב גונבתי מארץ העברים: ש: מדוע דווקא 'גנב גונבתי' (בכפילות) ולא 'גונבתי'? ת: יוסף נגנב פעמיים, פעם ממשפחתו ופעם מעבודתו אצל פוטיפר, לכן הוא מציין גם שנגנב מארץ העברים וגם כאן, אצל פוטיפר, לא עשה מאומה.

מקץ
[1] מא,א ויהי מקץ: ש: מדוע לשון 'מקץ' דווקא, ולא 'אחרי'? ת: יוסף ייחל להזדמנות הזאת שיוכל לצאת מהכלא, לכן לשון 'קץ' המורה על הגעת הרגע המיוחל (כמו ה'קץ' המיוחל).

מא,א: ויהיה מקץ שנתיים ימים: ש: מדוע דווקא 'מקץ' ולא 'אחרי'? ת: התורה רומזת במילה 'קץ' על קיצו של מצבו הקשה של יוסף, כאן נקודת המפנה בחייו, מעבד ואסיר למושל נערץ.

[1] מא,ח: ויספר פרעה להם את חלומו, ואין פותר אותם לפרעה: תובנה: בפתרון חלומות יש ללכת אחר נטיית הלב של החולם, שהרי פרעה התייחס לשני החלומות כאל חלום אחד ("ויספר להם את חלומו"), ואילו החרטומים התייחסו אל החלומות כאל שני חלומות נפרדים ("ואין פותר אותם"). יוסף הבין את נטיית לבו של פרעה ומיד אמר "חלום פרעה אחד הוא" (מא,כה).

[1] מא,לג: ועתה ירא פרעה: ש: מדוע יוסף משיא עצה לפרעה, הרי התבקש רק לפתור את חלומו? ת: לפני שיעקב פתר את החלום הקדים ואמר שכל פתרון החלום הוא מאת ה' (בִּלְעָדָי: אֱלֹהִים, יַעֲנֶה אֶת-שְׁלוֹם פַּרְעֹה; מא,טז), ולכן גם ההשלכות המעשיות של החלום הן מאת ה', ולכן מציין בסוף הפתרון כִּי-נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ; מא,לב.

[1] מא,לז: וייטב הדבר בעיני פרעה: ש: מדוע קיבלו פרעה ועבדיו את הפתרון? ת: החרטומים לא מצאו פתרון כלל (וְאֵין-פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה; וָאֹמַר, אֶל-הַחַרְטֻמִּים, וְאֵין מַגִּיד, לִי), ואילו יוסף מצא מיד את הפתרון, ומזה הבין פרעה כי הוא אִישׁ, אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ; מא,לח.

[1] מא,לט: אין נבון וחכם כמוך: תובנה: פותר חלומות אינו קוסם אלא חכם ונבון, המבין דבר מתוך דבר. אין אפשרות לפתור חלום באמצעות דימויים קבועים, אלא יש להבין את הדימויים על רקע גורמים נוספים, כגון מילים, כפילות העניינים, נטיות לבו של החולם ועוד.

[1] מא,מג: ויקראו לפניו אברך: ש: מדוע דווקא 'אברך' ולא שם אחר? ת: לפני שיוסף הגיע למקום היעד אליו נסע במרכבת המשנה, דאגו משרתיו לקרוא לציבור לכרוע ברך. קריאה זו לציבור הייתה בלשון 'אברך', לכרוע ברך ולהמתין לבואו של יוסף, המשנה לפרעה.

[1] מא,מו: ויעבור בכל ארץ מצרים: ש: מדוע לא הודיע לאביו ולאחיו כי הוא חי וכי הוא שליט במצרים, הרי היה נייד וחופשי? ת: יוסף חשש שאינו רצוי למשפחתו, ולכן לא יצר עמם קשר. הוא נעלב שאביו ואחיו שכחו אותו ולכן קורא לבנו הראשון 'מנשה' על שם הנשייה – השכחה של בית אביו אותו (כִּי-נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת-כָּל-עֲמָלִי, וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִי; מא,נא), ועל שלא חפשו אותו כל השנים, שהרי היה בטוח שהאחים מכרו אותו (אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם, אֲשֶׁר-מְכַרְתֶּם אֹתִי, מִצְרָיְמָה; מה,ד) וידעו היכן הוא, ואף חשש שאביו שלח אותו לבדו לשכם, בהקשר לגערתו בו על חלומותיו. הוא הבין שאין המצב כך כאשר אמרו: שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ-אֶחָד--בְּאֶרֶץ כְּנָעַן; וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת-אָבִינוּ הַיּוֹם, וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ; מב,יג), כלומר יחסם אליו שווה ליחסם לכל אח אחר. מכאן החל ב"מסע חינוכי" לתיקון עוולותיהם בעבר ולקיים את החלום שחלם ("ויזכור את חלומותיו אשר חלם", פסוק ט) והאשימם כמרגלים, אף כי ידע שאינם כאלה.

[1] מא,נו: וישבור למצרים: ש: מדוע דווקא 'וישבור' ולא 'ויאכיל' או 'וימכור אוכל'? ת: אמנם מכירת אוכל נקרא גם 'שבר' ("וירא יעקב כי יש שבר במצרים"), אך כאן האוכל ניתן מתוך מצב של משבר ורעב בן 7 שנים, לכן כאן התורה משתמשת דווקא בלשון 'וישבור'.

[1] מב,א: ויאמר יעקב לבניו, למה תתראו: תובנה: אדם מתבייש להציג עצמו כרעב. יעקב בוש להציג עצמו כרעב, לכן לא שלח עבדים מאנשי ביתו להביא אוכל ממצרים אלא דווקא את בניו, שמא יתגלו ("למה תתראו") לאנשי הבית כרעבים וחסרי כל.

[1] מב,ט: לראות את ערוות הארץ: ש: מדוע דווקא 'לראות את ערוות' ולא 'לרַגל את'? ת: 'ערווה' היא מקום מכוסה ומוסתר. יוסף שרוצה להתנכר לאחיו מאשימם בכך שבאו לרַגל ולחקור את הארץ במקומות הכי נסתרים שלה, בבית המלוכה.

[1] מב,טז: שלחו מכם אחד ... ואתם האסרו: ש: מדוע אחרי שלושת ימי המאסר יוסף משנה את דרישתו ומציע שאחד ייאסר והיתר יחזרו להביא האח הקטן? ת: יוסף שיער כי במשך שלושת הימים ששהו במאסר האחים תאמו ביניהם עמדות ולא היה טעם לבחון ולחקור אותם. כאח הוא רצה להקל עליהם ולהחיותם, ואמר "זאת עשו וחיו, את האלוהים אני ירא" (מב,יח), ולכן גם אסר אחד בלבד.

[1] מג,א: והרעב כבד בארץ: תובנה: הסיבה להתנהלות האנשים כפי שהם מתנהלים היא הפרנסה והמזון. יעקב משנה את התנהלותו ושולח את בנימין לאחר שהפרנסה הקשה וחוסר המזון לא אפשרו יותר קיום ("ונחיה ולא נמות"; פסוק ח').

[1] מג,יב: ואת הכסף המושב ... תשיבו בידכם: ש: מדוע לא השיב יעקב את הכסף המושב מיד כשחזרו, וחיכה עם השבת הכסף עד שנאלץ שוב לשלוח את בניו למצרים? ת: הפחד והיראה שתקו אותו ואת בניו (וַיֶּחֶרְדוּ אִישׁ אֶל-אָחִיו; מב,כח, וכן וַיִּרְאוּ אֶת-צְרֹרוֹת כַּסְפֵּיהֶם, הֵמָּה וַאֲבִיהֶם—וַיִּירָאוּ; מב,לה). הם השתחררו מן הפחד רק בלחץ הרעב, שכפה עליהם לשוב למצרים.

[1] מג,יד: ואל שדי יתן לכם רחמים: תובנה: ה' הוא הנותן לאדם כל מחסורו, וקובע את מחסורו ואת סיפוקו. הדבר היה ידוע גם למצרים, שהרי האיש הממונה על בית יוסף אמר לאחים: "אלוהיכם ואלוהי אביכם נתן לכם מטמון באמתחותיכם" (פסוק כ"ג).

[1] מג,יד: ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין: ש: מדוע מכנה יעקב את שמעון כ'אחר'? ת: יעקב לא סלח לשמעון על מעשה דינה בשכם, ולכן גם לא מיהר לשלוח את בניו, אף כי ידע ששמעון אסור. אמנם אמר את שמו כשחזרו ("יוסף איננו ושמעון איננו", מב,לו), אך לא סלח.

[1] מג,כח: שלום לעבדך לאבינו עודנו חי, ויקדו וישתחוו: ש: מדוע השתחוו שנית, הרי השתחוו כבר כאשר יוסף בא לביתו (פסוק כו)? ת: הם חששו שיאמר להם להוריד גם את אביהם, ולכן הוסיפו חנופה.

[1] מד,ט: אשר ימצא אתו מעבדיך, ומת: ש: האם לא חשדו האחים ביוסף ששוב עשה להם "תרגיל" של החבאת הגביע, כפי שכבר עשה עם השבת הכסף? ת: לא, כי האיש אשר על בית יוסף הודיעם כי הכסף הגיע אליו (כַּסְפְּכֶם, בָּא אֵלָי; מג,כג), וכן הם אכלו בנפרד מן המצרים כמו יוסף, כלומר היה אמין עליהם, וכן נתן להם מתנות ואף שתה והשתכר עימהם (מג,לד).

[1] מד,טז: האלוהים מצא את עוון עבדיך: ש: לאיזה עוון התכוון יהודה, הרי ידע שלא גנבו את הגביע? ת: יהודה ידע שטרם נענשו הוא ואחיו על חטאיהם בכך שהיו נכונים למכור את יוסף ועל כך שצערו את אביהם במשך שנים רבות. יהודה האמין שהאלוהים גלגל את עוונם עד לאירוע זה, וכעת הם צריכים להיענש, ולכן מציין כי "האלוהים מצא את עוון עבדיך".

ויגש

[1] מד,יח: ואל יחר אפך בעבדך, כי כמוך כפרעה: תובנה: אדם גדול ומכובד – אין ראוי שיכעס. יהודה מבקש את יוסף שלא יכעס ומנמק זאת במעמדו הרם של יוסף.

[1] מד,כח: טרוף טורף: ש: מדוע דווקא 'טרוף טורף' (בכפילות) ולא 'נטרף'? ת: יהודה מצטט כאן את אביו, ולאביו למעשה לא ברור אם יוסף נטרף בידי חיה רעה כפי שאמר לאחים כשראה את הכתונת (לז,לג) או שהאחים הרגו אותו, כפי שהאשימם: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם (מב,לו), לכן דווקא 'טרוף טורף', כלומר או שנטרף בידי חיה או בידי אֶחיו.

[1] מה,א: ולא יכול יוסף להתאפק: ש: מה שבר את יוסף? ת: צער אביו, אם לא יוחזר בנימין, שהרי עד כה יהודה והאחים לא ציינו כלל את צער האב, אלא הפוך, ששלום לאב, ואינו בצער (וַיֹּאמְרוּ, שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ--עוֹדֶנּוּ חָי; מג,כח). רק עתה יהודה פירט: ועזב את אביו ומת, נפשו קשורה בנפשו, כראותו כי אין הנער – ומת, ברע אשר ימצא את אבי.

[1] מה,ג: העוד אבי חי?: ש: מדוע שאל זאת, הרי כשבאו אליו האחים בשנית דווחו שאביו חי (וַיֹּאמְרוּ, שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ--עוֹדֶנּוּ חָי; מג,כח)? ת: יוסף לא ידע עד כמה אביו יהיה מסוגל לשאת את היעדרותו של בנימין, שהרי יהודה ציין: וְהָיָה, כִּרְאוֹתוֹ כִּי-אֵין הַנַּעַר—וָמֵת (מד,לא), ומאז שבאו עבר זמן רב משצפה יעקב לבואם, עקב פרשת הגביע והחזרתם למצרים.

[1] מה,ד: אשר מכרתם אותי: ש: מדוע יוסף מציין שהם מכרוהו, והרי מכרוהו המדיינים? ת: יוסף שמע את האחים מדברים על המכירה, והנה הוא נמכר. הוא אינו ער לעובדה שמדיינים גנבו אותו מהבור "מתחת האף" של האחים שישבו לאכול, וסובר כי האחים הם אלה שביקשו מהמדיינים למשכו מהבור, ומכרוהו.

[1] מה,ו: ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר: תובנה: מנהיג חייב לשמור את סודות המדינה, ולא לגלותם אף לא לעמו. יוסף לא גילה, אלא לפרעה ולחרטומיו, שצפויות שבע שנות רעב, ועתה הוא מספר זאת לאחיו המופתעים. מהלך סודי זה אפשר ליוסף להשתלט על כל אדמות מצרים וכספם של תושבי מצרים וכנען (מז,יד). אילו גילה זאת ברבים בעת ששמע את חלום פרעה, היו התושבים במצרים ובכנען גם הם נערכים לכך, חוסכים ושומרים לעצמם מזון לעת הקשה. גם יעקב, תושב כנען, לא ידע את הצפוי לקרות (פסוק י"א).

[1] מה,ח: וישימני לאב לפרעה: ש: מדוע מציין יוסף שהוא אביו של פרעה, הרי היה עבדו ומשנהו בלבד? ת: מנשה בן יוסף היה ה'פרעה' המיועד של מצרים, כי יוסף נשא את אסנת בת פוטי פרע הכהן, ומנשה היה בנם הבכור, ומכיוון שלפרעה כנראה לא היו ילדים, המלוכה עברה לבן של הכהן הגדול, הוא פוטי פרע, שגם לו לא היו בנים אלא בת, אסנת, ולכן בנה מנשה הוא יורש העצר, ולכן יוסף הוא אכן "אב לפרעה". עובדה זאת מגובה בפפירוסים של מצרים, לפיה ה'פרעה' הבא היה 'מונוס', שם דומה ל'מנשה'. ולא רק זאת, שבעה דורות נוספים של צאצאי מנשה נזכרים בפפירוסים, ולהם שמות מקבילים בשושלת בני יעקב לפי ספר דברי הימים. סך הכל שלטו בני יעקב במצרים 350 שנה, עד אשר "וַיָּקָם מֶלֶךְ-חָדָשׁ, עַל-מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע, אֶת-יוֹסֵף" (שמות א,ח), כלומר את בית יוסף, ומרד בעברים, והחזיר את המלוכה למצרים, וגזר גזירות מלידת משה עד שיצאו ממצרים, אז משה היה בן 80 שנה, כלומר סך כל השהות של בני ישראל במצרים היא 430 שנה (350 + 80), ככתוב וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם--שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (שמות יב,מ). רעיון זה לקוח מספרו של ד"ר דוד ענבר, "איפכא מסתברא": http://www.rubinmass.co.il/?page=itempage&bookPage=139375

[1] מה,יג: והגדתם לאבי: ש: מדוע לא הלך בעצמו לאביו לבשר לו שעודנו חי? ת: שתי סיבות לדבר. ראשית, יוסף היה כפוף לפרעה ולא יכול היה לעשות כרצונו (אֶעֱלֶה וְאַגִּידָה לְפַרְעֹה; מו,לא). פרעה יזם את שליחת העגלות (מה,יז) להבאת יעקב ומשפחתו, וגם כשבאו למצרים, פרעה יזם את מגוריהם בארץ גושן (מז,ו) ולא יוסף. שנית, יוסף רצה שהאחים יתקנו את העוול שעשו כאשר לא ספרו לאביהם את כל האמת אודות היעלמותו, ועתה הם אלה שיספרו לו כי נמצא חי, בריא ושליט על המצרים.

[1] מה,כ: ועינכם אל תחוס על כליכם: תובנה: מעבר דירה גורר בהכרח נזקים לרכוש. פרעה צופה את הנזק ושולח עגלות, גם כדי לשאת את כל המשפחה, וגם כדי למזער את הנזק בעת המעבר מכנען למצרים. הוא מבטיח להם פיצוי על האובדן הצפוי ומבטיח להם את טוב כל ארץ מצרים.

[1] מו,ז: בניו ובני בניו אתו: תובנה: אדם מתייחס לניניו כמו אל נכדיו, כאילו גם ניניו הם "בני בניו". התורה מונה בין "בניו ובני בניו (= נכדיו)" של יעקב גם את ניניו: חצרון וחמול בני פרץ בן יהודה, ואת חבר ומלכיאל בני בריעה בן אשר.

[1] מו,כא: ובני בנימין: ש: מדוע זכה דווקא בנימין, הקטן באחים, לעשרה בנים, וזאת יותר משאר אחיו? ת: בנימין היה פנוי לחיי משפחה תקינים ושלווים, כי חי בשלווה, תחת חסותו של אביו יעקב, ששמר עליו מכל משמר, כגון שלא שלחו עם אחיו לרעות בשכם, לא שלחו עם יוסף לראות את שלום אחיו, לא שלחו למצרים להביא אוכל, התקשה לשלחו למצרים גם כדי להציל את עצמו מרעב ואת שמעון האסור שם.

[1] מז,ז: ויברך יעקב את פרעה: ש: מה ברכו בבואו ומה בצאתו? ת: הודה לו על ששלח עגלות להורידו, על האירוח הנדיב לו ולמשפחתו, על שרומם את בנו יוסף. 'ברכה' מלשון 'הודאה', ולא דווקא ברכה לעתידו של פרעה, שיצליח במעשיו. את זה עשה כשיצא ממנו (פסוק י'), שהרי כבר הודה לו בבואו.

[1] מז,יח: גויתנו ואדמתנו: ש: מדוע דווקא 'גויתנו' ולא 'גופנו'? ת: המצרים נתנו ליוסף להבין שאם לא יקבלו לחם – הם ימותו וגופם יהיה לגוויה.

[1] מז,כה: והיינו עבדים לפרעה: ש: איך הציעו עצמם לעבדות, הרי כבר הציעו עצמם לעבדים וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ, עֲבָדִים לְפַרְעֹה (מז,יט), ויוסף כבר קנה אותם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת-אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה (מז,כג)? ת: יוסף נהג בהם מנהג אריסים ולא עבדים. הוא נתן להם עצמאות גמורה בעבודתם, וזרע, תמורת חמישית מן התוצרת. הם הופתעו מכך, היות ומנהג העבדים היה שכל התוצרת היא של האדון, והוא מכלכלם. לאות הודאה והערכה ("החייתנו") הם הציעו עצמם שוב, והפעם לעבדות גמורה. יוסף לא הסכים לזאת, אלא וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד-הַיּוֹם הַזֶּה עַל-אַדְמַת מִצְרַיִם, לְפַרְעֹה—לַחֹמֶשׁ (מז,כו). יוסף ראה בכך יתרון כלכלי שהעובד יתאמץ בעבודתו, כך שארבע חמישיות מהתוצרת יספיקו למחייתו ולמחית משפחתו.

ויחי

[1] מז,לא: השבעה לי: תובנה: אדם רשאי לפעול בכל דרך אפשרית כדי לוודא שבקשותיו לאחר מותו ימולאו. יוסף אמנם הבטיח לאביו "אנוכי אעשה כדברך" (פסוק ל'), אך יעקב לא מסתפק בכך, אלא מעגן זאת בשבועת יוסף וכן בציווי כל בניו על כך (מט,כט-לג).

[1] מז,לא: וישתחו ישראל: ש: מדוע משתחוה יעקב ליוסף? ת: יעקב נוכח שליוסף יש אכן כוחות גדולים, בכך שהוא מסוגל גם להבטיח לאביו קבורה במערת המכפלה, וגם נשבע על כך, ואם כן, מן הראוי לקיים את חלום יוסף בדבר 11 הכוכבים והשמש והירח המשתחווים לו, ועתה הוא משתחווה.

[1] מח,ה: אפרים ומנשה – כראובן ושמעון יהיו לי: תובנה: סב המתייחס לנכדיו כאל בניו רשאי להתערב בעיצוב דמותם וחינוכם של נכדיו. נכדי יעקב, אפרים ומנשה, התייחדו בעיני יעקב כבניו, אך שאר הנכדים, אפילו אחיהם של אפרים ומנשה שנולדו להם במצרים – לא נחשבו כבניו.

[1] מח,יד: וישת על ראש אפרים: ש: מדוע דווקא 'וישת' ולא 'וישם'? ת: יעקב שם את ידו הימנית על ראש אפרים, עם מסר יסודי ותשתיתי שיהיה לו השפעה על הדורות הבאים. זה גם מזכיר את שת בן אדם, שמניין הדורות מאדם עד נוח עבר דרכו ולא דרך קין (בראשית ה,ג), אף כי קין היה מבוגר משת, לכן התורה משתמשת דווקא בלשון 'וישת'. גם במניין הדורות יש מסר יסודי ותשתיתי המשפיע על העתיד.

[1] מח,טו: ויברך את יוסף: ש: מדוע זאת ברכה ליוסף, הרי היא מופנית אל מנשה ואפרים (יברך את הנערים ... וידגו לרוב)? ת: יוסף קראם בשמותם לציין את הניתוק מבית אביו, והנה בא יעקב ומחבר אותם איתו ("ויקרא בהם שמי"; פסוק ט"ז), ולכן זאת הברכה שייחל אליה יוסף כל השנים. גם את הנערים בירך יעקב ישירות, בפסוק כ': וַיְבָרְכֵם בַּיּוֹם הַהוּא, לֵאמוֹר, בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה.

[1] מט,א: אשר יקרָא אתכם: ש: מדוע דווקא 'יקרָא' ולא 'יקרֶה'? ת: יעקב אמנם אומר את הדברים בעל-פה, אך מתכוון לומר שאלו דברים חשובים מאוד, כאילו הוא קורא אותם מן הכתוב, כמסמך מחייב.

[1] מט,א: באחרית הימים: ש: מתי זה 'אחרית הימים'? ת: לאחר מות יעקב, כאילו אמר 'אחרי ימי חיי'. ואכן כל הנבואות שלו הן למעשה ברכות (וַיְבָרֶךְ אוֹתָם--אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ, בֵּרַךְ אֹתָם; מט,כח) שהתקימו בסמוך או תוך כמה דורות לאחר מותו, לאו דווקא ל'ימות המשיח'.

[1] מט,כט: אני נאסף אל עמי, קברו אותי: ש: מדוע דווקא 'נאסף אל עמי' ולא 'מת'? ת: הביטוי 'נאסף אל עמיו' נאמר תמיד בגדולי האומה (אברהם- כה,ח; ישמעאל – כה,יז; יצחק – לה,כט; משה ואהרן – דברים לב,נ), ומורה על חיים מורכבים ומסובכים, המסתיימים ונאספים בזיכרון של העם.

[1] מט,כט: קברו אותי אל אבותי: ש: מדוע ביקש יעקב גם משאר האחים לקברו בחברון, הרי כבר ביקש זאת מיוסף, ואף השביע אותו? ת: יעקב הבין מנבואתו שיהודה אמור לעלות בחשיבותו על יוסף, שהרי "יהודה – אתה יודוך אחיך" (פסוק ח'), כולל יוסף, ולכן לא הסתמך רק על הבטחת יוסף ושבועתו.

[1] נ,יד: וישב יוסף מצרימה, הוא ואחיו: ש: מדוע חזרו למצרים, ולא נשארו יוסף ואחיו בכנען? ת: זה היה אינטרס הן של המצרים והן של יוסף ואחיו. יוסף קבל אישור מפרעה לקבור את אביו, ולא קיבל אישור לעזוב את מצרים, לכן השאירו האחים את טפם ומקניהם בארץ גושן, ולכן פרעה שלח את עבדיו עם מסע הקבורה, לפקח על השיבה. מדוע היה כל כך חשוב לפרעה שישובו, הרי כבר הרבה שנים אין רעב ואין תועלת מיוחדת בממשל יוסף? לפי ההסבר שמנשה אמור היה לקבל את תפקיד "פרעה" (ראה ביאורי מה,ח) היה ברור לפרעה כי אם יוסף אינו חוזר, גם בנו מנשה יילך אחריו, ובזה תתבטל שושלת "פרעה" במצרים. יוסף ידע את נבואת ה' לאברהם ב"ברית בין הבתרים" (וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם, יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה), והוא מבין "ועבדום ועינו אותם" שמדובר במצרים הן לענין העבודה והן לענין העינוי, ואכן, לפי הסברי הנ"ל (מה,ח) המצרים עבדו את ישראל 350 שנה. מתי התחילה עבודה זאת? מרגע שמנשה עלה לשלטון, וזה 30 שנה לאחר שהגיע יעקב למצרים (כי סך כל העינוי והעבודה אמורים להמשך 400 שנה, ובפועל ישבו במצרים 430 שנה, אם כן, העבודה של המצרים את העברים החלה 30 שנה לאחר בוא יעקב למצרים), כלומר 13 שנה לאחר מות יעקב (שהרי יעקב היה חי במצרים 17 שנה). יוסף ידע שפרעה הנוכחי ימות ומנשה אמור לרשת את כסאו, וזה אכן קרה. לכן גם יוסף מעונין לחזור למצרים.

[1] נ,כ: ואתם חשבתם עלי רעה, אלוהים חשבה לטובה: תובנה: אי אפשר לפעול כנגד רצון ה'.

[1] נ,כד: ואלוהים פקוד יפקוד: ש מדוע דווקא 'פקוד יפקוד' (בכפילות) ולא 'יפקוד'? ת: יוסף מבקש להעלות את עצמותיו כפקודה אלוהית, ולא כבקשה אישית, כפי שהוא מציין שוב בפסוק כ"ה: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם, וְהַעֲלִתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה, כלומר 'פקוד' אחד הוא לעזוב את מצרים אל ארץ האבות, וה'פקוד' השני הוא להעלות את עצמותיו ממצרים.

שמות
[1] שמות א,א: ואלה שמות: ש: מדוע נזכרים השמות, הרי כבר נזכרו בשמותם עם ירידת יעקב למצרים? ת: כאן התורה פותחת מעין מבוא לקורות בני ישראל במצרים, וקורות אלה מתחילים עם ירידת בני יעקב. כאן גם מודגשת ההירארכיה של האחים. בני נשות יעקב מוזכרים ראשונה, ואחר כך בני השפחות, ולכן נזכר בנימין שביעי, כבנה של רחל, ואחריו בני השפחות. יוסף אינו נזכר ככתוב "וְיוֹסֵף, הָיָה בְמִצְרָיִם" (פסוק ה').

[1] א,ז: וירבו ויעצמו: ש: מה הכוונה ב'ויעצמו'? ת: לשון חוזק ועוצמה. בני ישראל שלטו במצרים 350 שנה (ראה ביאורי לבראשית נ,יד), עד אשר קם מלך חדש מזרע המצרים, שמרד בשלטון העברים, ולא ידע את בית יוסף. המלך החדש השתלט על העברים דרך כספם (וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים; פסוק י"א), ובכסף זה בנו את פיתום ורעמסס, לאו דוקא העברים עצמם הם אלה שבנו. לאחר שראה כי העברים ממשיכים להתרבות (וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ, כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ; פסוק י"ב), עבר לשיטת עבודת הפרך (פסוק י"ג). עבודת הפרך הייתה אמורה להקטין את הריבוי הטבעי הגדול, ומכיון שזה לא הצליח לפרעה, הוא ציוה על המילדות להמית את הבנים. לאחר שהמילדות הפרו את צו המלך, ה' הטיב עמהן (וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים, לַמְיַלְּדֹת; פסוק כ'), וגרם לכך שהעם יתחזק עוד יותר (וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ; פסוק כ'), ואף גרם לאחיזה נוספת של העברים במצרים בכך שבנה לעם בתים (אֶת-הָאֱלֹהִים; וַיַּעַשׂ לָהֶם, בָּתִּים; פסוק כ"א), כלומר ה' בנה בתים להם, לעם (אם היה בונה למילדות, היה כתוב 'להן'). בשלב זה ציוה פרעה לכל עמו, ולא רק למילדות, אם הם רואים תינוק עברי להשליכו ליאור. המאבק של פרעה בבני ישראל היה למעשה על עוצמתם של בני ישראל.

שמות, א,ז: פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד: ש: מדוע דווקא כך ולא "וירבו מאד"? ת: לכל מילה יש את המשמעות המיוחדת שלה: פרו – עצם הפריון בארץ נוכריה הוא ברכה. וישרצו – התרבו בלידות רב עובריות, וגם זה ברכה. וירבו – תוצאת הפריון הניבה התרבות פלאית וניסית. ויעצמו – לא רק שהתרבו במצרים אלא גם נעשו שליטיה של מצרים דרך שושלת שהחלה במנשה, שהוא יורש העצר של פרעה בתור נכד בכור של פוטיפר כהן און. וכן בפסוק ט': "רב ועצום" – עם ישראל רב במספר וחזק בעוצמה ובנכסים ובמעמד יותר מן המצרים. במאד מאד – מורה על ריבוי פלאי ומיוחד.

[1] א,ט: רב ועצום ממנו: תובנה: עם ישראל התרבה והתחזק, ועבר מבחינה מספרית את המצרים. אם נביא בחשבון שעם ישראל רק הלך והתרבה במשך שנות העבדות (פסוק י"ב), ואם בצאת ישראל ממצרים היו כ- 600,000 גברים ישראלים בגיל צבא (60-20), הרי שלמצרים היו הרבה פחות מזה. בכל זאת העם פחד מן המצרים, וזאת מכמה סיבות: חוסר אמצעים כספיים ("וישימו עליו שרי מיסים" – פסוק י"א - גרם לעניות העם, ובעקבות כך לחולשה), חוסר בצבא לוחם ("בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה--וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה"; יג,יז) ומיראה מאדוניהם - משעבדיהם.

[1] א,יא: ערי מסכנות לפרעה: ש: מדוע דווקא 'מסכנות' ולא 'גדולות', או מילת תואר ברורה יותר? ת: נראה שהכוונה לערים נטולי סכנות למלך, מעין מבצרים ו'משכנות', כלומר ערים להיכלי המלך, הן לשינה ומגורים והן לפולחן אלילי.

[1] א,יב: ויקוצו מפני בני ישראל: ש: מדוע 'ויקוצו' ולא 'חששו' או 'סלדו'? ת: 'ויקוצו' רומז על 'קוץ', ומורה על כך שהמצרים חשו שבני ישראל "תקועים כמו קוץ", לא רק פחדו וסלדו מהם.

[1] א,טו: למילדות העבריות: ש: מדוע דווקא 'העבריות' ולא 'מבני ישראל'? ת: עד כה נקראו בני ישראל בשם 'ישראל', מכאן ועד מות פרעה הנוכחי נקראו 'עברים' (בילדכן את העבריות, לא כנשים המצריות העבריות, מילדי העברים זה, מינקת מן העבריות, איש מצרי מכה איש עברי, ועוד). כאשר בני ישראל היו במצב עבדות, הם התבדלו מן המצרים ולמעשה הובדלו בעל-כורחם, לכן הם מן העבר השני של המצרים. כאשר זעקו אל ה' הם שוב 'בני ישראל': "ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם אל האלוהים" (ב,כג).

[1] א,יט: כי חיות הנה: ש: מדוע דווקא 'חיות' ולא 'יולדות מהר'? ת: העבריות היו יולדות כמו החיות בשטח, שממליטות ויולדות לבדן, בלי עזרת מיילדת.

[1] א,כב: כל הבן הילוד – היאורה תשליכוהו: ש: האם גזירה זאת של פרעה התקיימה בפועל? ת: לא לזמן ארוך, שהרי כעבור 80 שנה יצאו ממצרים למעלה מ - 600,000 גברים עבריים בני 20 עד 60. אפילו בת פרעה לא עמדה בגזירה ולקחה את משה לה לבן מאומץ. כנראה בעקבות כך פרעה ביטל את גזירתו, שהעם המצרי לא יכול היה לעמוד בה.

[1] ב,א: ויקח את בת לוי: ש: האם הייתה בתו של לוי בן יעקב? ת: לא, אלא בת שבט לוי, כמו בעלה, שהיה מ"בית לוי".

[1] ב,י: ויגדל הילד, ותביאהו לבת פרעה: תובנה: משה גדל בבית אמו עד שנגמל. משגדל הביאה אותו אמו לביתה של בת-פרעה. משה לא נחטף מאמו, אלא הובא על ידה לבית פרעה במסגרת הסכם הנקה בשכר. משה ידע את מוצאו ("ויצא אל אחיו"; פסוק י"א), ובכל זאת זכה לביקורת מהעם על שהרגיש מעין נסיך מצרי ("מי שמך לאיש שר ושופט עלינו"; פסוק י"ד). פרעה, בניגוד לבתו ("ויהי לה לבן"; פסוק י'), לא התייחס אל משה כאל נכדו, ובקש להרגו על כי הרג איש מצרי. משה הוכיח כי היה בעל כוח גופני רב: הרג את המצרי, הושיע את בנות יתרו מהרועים, השקה את הצאן. משה הוכיח גם את חוש הצדק שלו, כי השקה גם את צאן הרועים שגירשו את בנות יתרו (כתוב "וישק את צאנם" ולא 'את צאנן'; פסוק י"ז). ועוד הוכיח משה את טוב ליבו, בכך שהסכים ("ויואל"; פסוק כ"א) לגור עם יתרו ולשאת את בתו צפורה.

[1] ב,כג: ויזעקו, ותעל שועתם אל האלוהים: תובנה: ה' שומע תפילות כנות ומבין את משמעותן. העם זעק ושיווע אל ה', והתפילות הגיעו אל ה', שהבין כי הן באו מתוך כאב ונאקה עמוקים: "וישמע אלוהים את נאקתם"; פסוק כ"ד.

[1] ג,יא: מי אנוכי? ש: האם משה סירב לבצע השליחות מטעמי ענווה או חשב שאינו מתאים? ת: משה סירב בעקביות מטעמים של אי-התאמה ("מי אנוכי", רועה צאן פשוט, "מה אומר אליהם... והן לא יאמינו לי... לא איש דברים אנוכי", כלומר שפתי מזה עשרות שנים שפת רועה פשוט ולא דיפלומט בחצר מלכים).

[1] ג,טז: פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים: ש: מדוע דווקא 'פקוד פקדתי' (בכפילות) ולא ''פקדתי'? ת: יש כאן שתי פקודות: לעזוב את מצרים ('אעלה אתכם מעני מצרים') ולהגיע לארץ הכנעני ('אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי'), כלומר, הפקודה לעזוב את מצרים לא תהיה שלמה בלי עלייה לארץ המובטחת, שאמנם תפוסה כרגע על ידי כנענים, חתים, אמורים, פריזים, חיוים ויבוסים, אך היא ארץ 'זבת חלב ודבש'.

[1] ג,כב: ושאלה אשה משכנתה: ש: האם כוונת ה' הייתה לשאול על מנת להשיב? ת: לא, 'לשאול' במשמעות 'לבקש'. המצרים חששו שבני ישראל ירבו ויעלו מן הארץ (א,י) ואז יאבדו את עושרם של בני ישראל, שהיו בעלי ממון רב, כי לא היו בגזירת תשלומי החומש לפרעה (בראשית מז,כו-כז). לכן שמו עליהם שרי מסים (א,יא) ובכך רוקנו וניצלו את בני ישראל מכספם ומזהבם. כאן ה' מבטיח למשה שכסף זה יחזור לבעליו על ידי בקשה בלבד, ואפילו תספיק בקשה של אישה, בלא צורך התערבות הגברים. ה' ידע שהמצרים היו מודעים לכך כי הם בעלי חוב לבני ישראל ולא יתנגדו, שמא ימשכו עליהם מכות נוספות.

[1] ד,ח: והיה אם לא יאמינו לך: תובנה: גם לאדם נוכרי יש "בחירה חופשית", כלומר החופש לבחור את דרכי פעולתו ומחשבותיו. ה' לא ידע לספר למשה אם פרעה וחרטומיו יאמינו לשני האותות שלו, זה תלוי ב"בחירה החופשית" שלהם. זה מצביע על כך שעניין ה"בחירה החופשית" קיים גם אצל המצרים.

[1] ד,י: כי כבד פה וכבד לשון אנוכי: ש: מדוע דווקא 'כבד פה וכבד לשון' ולא 'מגמגם' או 'מתקשה בדיבור'? ת: משה מעיד על עצמו שאינו מורגל בדיבור, ושפתו שפת רועים פשוטה, כיון שכבר עשרות שנים הוא רועה צאן ואינו מתראה עם בני אדם נאורים ואנשי השלטון המצרים (בהיותו בורח מן השלטון המצרי).

[1] ד,יד: ויחר אף ה' במשה: ש: מדוע חרה אף ה' במשה דווקא כאשר בקשו בנימוס (בִּי אֲדֹנָי; שְׁלַח-נָא, בְּיַד-תִּשְׁלָח), ולא חרה אפו בו בכל סירוביו הקודמים? ת: בכל הפעמים הקודמות משה מנמק את סירובו (מי אנוכי, הן לא יאמינו לי, כי כבד פה וכבד לשון אנוכי, וכד'), כאן משה מתנגד בלי סיבה, לזה ה' לא מסכים.

[1] ד,יח: ואראה העודם חיים: ש: מדוע משה לא אומר לחותנו את הסיבה האמיתית לרצונו לעזוב, והיא שה' ציוה ושלח אותו? ת: משה מעולם לא הזדהה בתור עברי, אלא בתור מצרי (וַתֹּאמַרְןָ--אִישׁ מִצְרִי, הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים; ב,יט), לכן גם לא מל את בנו בדרך, מחשש שיתגלה מוצאו האמיתי. צפורה הבינה את המצב לאחר ששמעה בדרך את ה' מדבר אל משה (וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה, בְּלֶכְתְּךָ לָשׁוּב מִצְרַיְמָה, רְאֵה כָּל-הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה; פסוק כ"א), ולכן מלה את בנם כדי להצילו, ובכך למעשה חשפה את זהותו האמיתית של משה, כעסה עליו שכל השנים בבית אביה לא גילה מי הוא וַתֹּאמֶר, כִּי חֲתַן-דָּמִים אַתָּה לִי; פסוק כ"ה), וחזרה לבית אביה. משה בא לבדו למצרים (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַהֲרֹן, לֵךְ לִקְרַאת מֹשֶׁה הַמִּדְבָּרָה; פסוק כ"ז) בלי צפורה ובניה.

[1] ה,ג: אלוהי העברים נקרא עלינו: ש: מדוע דווקא 'נקרא' ולא 'נקרה'? ת: אמנם בציווי ה' את משה נאמר לו לומר למלך מצרים 'אלוהי העבריים נקרה עלינו' (ג,יח), אך משה ואהרן החליטו לשנות ולהפחיד את פרעה בכך שיש לו עניין עִם עַם שהוא לא רק בן ל'אלוהי העברים' אלא עִם שם ה' בעצמו שהעם נקרא על שמו.

[1] ה,ג: נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר: ש: מדוע לא אמרו את המטרה האמיתי, והיא לצאת ממצרים ולהגיע לארץ כנען? ת: ה' ציוה אותם לאמר כך (ג,יח), כדי לבחון את פרעה, הרי אם יסרב ליציאה של שלושה ימים, כל שכן שיסרב לעזיבה כללית.

[1] ה,כג: והצל לא הצלת את עמך: ש: מדוע מתלונן משה לה', הרי ה' אמר לו מראש שפרעה יסרב לשלוח את העם? ת: אמנם משה ידע שפרעה לא ישלח את העם, אך ה' לא סיפר למשה שפרעה ירע לעם ויגרום להם סבל נוסף (מכות, ליקוט תבן, הבאשת ריח בעיני פרעה ועבדיו). גם הסבריו של משה מפי ה' על העתיד הטוב (והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, והבאתי, ונתתי) לא עזרו (וְלֹא שָׁמְעוּ, אֶל-מֹשֶׁה, מִקֹּצֶר רוּחַ, וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה). על זה משה שואל מה' תשובה.

[1] ו,א: ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו: תובנה: יציאת מצרים נערכה בשני שלבים: שליחה וגירוש. שלב השליחה הוא ביוזמת ה': שַׁלַּח אֶת-בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי (ד,כג), ושלב הגירוש הוא ביוזמת פרעה: כִּי-גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם (יב,לט). ה' מבטיח למשה שפרעה יבצע "ביד חזקה" ובכל כוחו את שני השלבים, כך שהיציאה ממצרים תהיה מוחלטת.

וארא

[1] ו,ט: ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה: תובנה: עבודה קשה גורמת לחוסר אמון וחוסר יכולת ביקורת נכונה. כאשר משה בא אל העם ועשה לעיניהם את האותות, הם האמינו לו (וַיַּאֲמֵן, הָעָם; וַיִּשְׁמְעוּ כִּי-פָקַד יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִי רָאָה אֶת-עָנְיָם, וַיִּקְּדוּ, וַיִּשְׁתַּחֲווּ; ד,לא). עתה, מקוצר רוח ומעבודה קשה – הם לא היו מסוגלים לשמוע לו ולהאמין לדבריו.

[1] ו,יב: ואני ערל שפתים: ש: מדוע דווקא 'ערל שפתים' ולא 'כבד פה' או 'מתקשה בדיבור'? ת: 'ערל' פירושו סגור וחסום. משה נשלח אל פרעה לבדו ("וידבר ה' אל משה לאמר, בוא דבר אל פרעה", פסוק י') בלי אהרן, ומרגיש שלא יוכל כלל לדבר עם פרעה, גם מהסיבות שמנה כבר ("כבד פה וכבד לשון") וגם מ"קל וחומר", שהרי בני ישראל לא שמעו אליו, איך ישמע אליו פרעה? ה' מבין את טענת משה ואכן שולח את משה יחד עם אהרן אל בני ישראל ואל פרעה (פסוק י"ג). אותו עניין חוזר על עצמו כאשר ה' שוב שולח את משה לבדו (פסוק כ"ט), ומשה חוזר על אותה טענה "הן אני ערל שפתים" (פסוק ל'). ה' מבטיחו "ואהרן אחיך יהיה נביאך, אתה תדבר את כל אשר אצווך, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה" (ז,א-ב). נראה שמכאן ואילך אהרן מלווה את משה בקביעות.

[1] ו,יג: ויצום אל בני ישראל ואל פרעה: ש: מה חידש בציווי זה, והרי כבר ציווה את משה ואהרן קודם לכן? ת: לאחר שמשה שוב מביע ספק בהצלחת שליחותו (הֵן בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, לֹא-שָׁמְעוּ אֵלַי, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה, וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם), ה' עונה כמפקד צבאי, שאינו מוכן לשמוע שאלות ותהיות, אלא מצַווה בלי זכות ערעור.

[1] ו,כ: ותלד לו את אהרן ואת משה: ש: האם מרים אינה בתה של יוכבד? ת: לא, עמרם הוליד את מרים מאשה אחרת, והרבה שנים אחר כך נשא את יוכבד דודתו (והיא אחות אמו, ממשפחת לוי, כפי שנאמר עליה "בת לוי"; ראה ביאורי לשמות ב,א), והיא ילדה לו את אהרן, ושלוש שנים אחר כך את משה, אז חלה הגזירה של "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", שהרי מרים שניצבה לשמור על משה הציעה לבת פרעה להביא מינקת מן העבריות, ואכן וַתֵּלֶךְ, הָעַלְמָה, וַתִּקְרָא, אֶת-אֵם הַיָּלֶד (ב,ח), ולא נכתב 'ותקרא את אמה', שהרי יוכבד אכן לא הייתה אמה, אלא אֵם אחיה משה.

[1] ו,כ: וּשְׁנֵי חַיֵּי עַמְרָם, שֶׁבַע וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה: ש: מדוע מציינת התורה דווקא את הגילאים של לוי (137 שנים), קהת (133 שנים) ועמרם (137 שנים), ואינה מציינת גילם של יתר בני המשפחה הנזכרים? ת: התורה מסבירה כיצד ארבעה דורות אלה ("ודור רביעי ישובו הנה" בראשית טו,טז) התקיימו במשך 430 שנות הישיבה במצרים (וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם--שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה; יב,מ). אישים אלה הולידו בהיותם בני כ 130 שנה, כמה שנים לפני מותם. והרי פירוט החישוב:

חישוב 430 השנים מתחיל בגלות יעקב, בברחו מפני עשו. גלות זאת החלה בהיות יעקב בן 40, שהרי כאשר היה עשו (תאומו ובן גילו של יעקב) בן 40 נשא שתי נשים שהיו למורת רוחם של הוריו (בראשית כו,לד-לה), ומיד אחר כך החל עניין ברכת יצחק ליעקב ועשו, שהסתיים בשליחת יעקב לארם לשאת אשה (בראשית כח,ב). יעקב יוצא מבאר שבע (בראשית כח,י), ולאחר שהובטח לו על ידי ה' שישמרהו בכל אשר ילך (בראשית כח,טו), הלך יעקב "ארצה בני קדם" (בראשית כט,א). היכן היא "ארץ בני קדם"? לדעתי היא גבולה המזרחי (קדם) של מצרים, ומכאן החלה גלות יעקב במצרים. אסביר: התורה מונה את 12 בני ישמעאל, והאחרון שבהם הוא קדמה (בראשית כה,טו). בני ישמעאל גרו בפריסה גדולה "וישכנו מחוילה עד שור אשר על פני מצרים, בואכה אשורה" (בראשית כה,יח), כלומר הבן הצעיר קדמה גר בקצה המזרחי של מצרים, וזאת היא "ארץ בני קדם". יעקב שהה בארץ בני קדם שנים ארוכות, לפני שהגיע לחרן. בהיות יעקב בן 130 שנה הוא ירד למצרים עם בניו (כך אמר יעקב לפרעה), כלומר 90 שנה לאחר גלותו מבית אביו למצרים (ארץ בני קדם). איתו היו גם בניו ונכדיו, כולל בנו לוי ונכדו קהת, בן ה-3. קהת הוליד את עמרם בהיותו כבן 130 (3 שנים לפני מותו), כלומר 127 שנה לאחר בואו למצרים. עמרם הוליד את משה בהיותו בן כ 133 שנה (4 שנים לפני מותו), כלומר בשנת ה- 350 לרדת בני ישראל למצרים (90 שנה מגלות יעקב הראשונה עד בואו מצרימה עם בניו ונכדיו, עוד 127 שנות קהת במצרים עד שהוליד את עמרם, עוד 133 שנה עד שעמרם הוליד את משה: 90+127+133 = 350), ואז קם מלך חדש על מצרים והחלו הגזירות, וכעבור 80 שנה התייצב משה לפני פרעה, כלומר בשנת ה- 430 לרדת יעקב למצרים.

[1] ו,כה: אֵלֶּה, רָאשֵׁי אֲבוֹת הַלְוִיִּם—לְמִשְׁפְּחֹתָם: ש: מדוע לא נזכרים צאצאי משה בין משפחות ראשי אבות הלויים? ת: משה הסתיר את דבר קיום משפחתו במדין, שהרי כאשר פגש את אהרן בהר האלוהים נאמר: וַיַּגֵּד מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן, אֵת כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ, וְאֵת כָּל-הָאֹתֹת, אֲשֶׁר צִוָּהוּ (ד,כח), ולא סיפר לו על צפורה ושני בניו, מאחר והשתלחה ממנו (ראה ביאורי ד,יח), סבר כי היא אינה אשתו יותר. כאשר יתרו בא למדבר, יתרו מודיעו כי הוא עדיין חותנו, וצפורה היא עדיין אשתו: וַיֹּאמֶר, אֶל-מֹשֶׁה, אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ, בָּא אֵלֶיךָ; וְאִשְׁתְּךָ--וּשְׁנֵי בָנֶיהָ, עִמָּהּ; יח,ו, אחרת לא מובן מה פתאום אומר יתרו 'אני חותנך', וכי משה הספיק לשכוח אותו תוך כמה חודשים?

[1] ו,ל: הן אני ערל שפתים: ש: מדוע משה טוען שוב טענה זאת, הרי כבר טען זאת בעבר (ו,יב)? ת: משה מתעקש לקבל פתרון לבעייתו ולא ציווי (ו,יג), ואכן ה' אומר: וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל-פַּרְעֹה.

[1] ז,א: ראה נתתיך אלוהים לפרעה: תובנה: אין לערער אחר דברי אלוהים. ה' עונה למשה על טענתו כי פרעה לא ישמע לו כיון שהוא (משה) ערל שפתיים (ו,ל), כלומר דיבורו סתום וקשה. תשובת ה' כי משה יהיה לפרעה לאלוהים מורה על כך שדבר אלוהים הוא סופי ומוחלט, ללא כל ערעור, אף אם הדיבור אליו קשה ולא ברור.

ואהרן אחיך יהיה נביאך: תובנה: 'נביא' הוא שליח המביא בנאמנות את דבר מְשַלְּחו. תשובת ה' למשה על טענתו כי דיבורו קשה היא, כי אהרון יהיה מביא דברו, ובכך דיבורו יובָן. 'נביא ה'' הוא שליח המביא את דבר ה' בנאמנות.

[1] ז,ד: והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'צבאותי' ולא רק 'את עמי'? ת: ה' מכין את משה שלא רק פרעה יקשה על יציאת העם ממצרים, אלא גם העם עצמו, ולכן מדמה את העם לצבא, שיסור לפקודות מאת ה'. ואכן בצאת העם ממצרים, הם יצאו כצבא ממושמע, בבת אחת וללא עוררין (יב,מא; יב,נא).

[1] ז,ט: כי ידבר אליכם פרעה לאמר, תנו לכם מופת: ש: מדוע דווקא 'לכם' ולא 'לי'? ת: ה' מכין את משה ואהרן כי גם לפרעה יש חרטומים ומכשפים והוא לא יתרשם מעוד כישוף, אלא ירצה לבדוק אם גם למשה ואהרן יש יכולת כישוף, ולכן יאמר 'לכם'. העובדה שמטה אהרן בלע את מטותם של החרטומים אמנם הרשימה את פרעה, אך לא שמע אל משה ואהרן כי ה' חיזק את ליבו (פסוק י"ג).

[1] ז,כט: ובכה ובעמך: ש: מדוע דווקא 'ובכה' ולא 'ובך'? ת: להורות כי הצפרדעים יעלו על גופו של פרעה ממש, ועל גופם של עמו ועבדיו. הפסוק הקודם (כ"ח) מבשר שהצפרדעים יעלו לביתו, חדר משכבו וכדומה, אך לא על גופו. כאן יש הדגשה כי הצפרדעים יעלו על גופו, 'בְכָה'. ההא מבטאת ממשות והרחבת המשמעות של המילה. ראה גם ביאורי לשמות יג,טז: "והיה לאות על ידכה", וכן ביאורי ל"וראיתה אותה ונאספת אל עמיך" (במדבר כז,יג).

[1] ח,כד: רק הרחק לא תרחיקו: ש: מדוע הסכים משה לתנאי של הליכה למרחק של שלושה ימים במדבר, והרי כוונתו ליציאה מוחלטת ממצרים לארץ כנען? ת: משה בוחן את פרעה, שהרי אם לא יסכים לשלושה ימים, ודאי לא יסכים ליציאה מוחלטת (ראה ביאורי ה,ג), והרי משה ידע שטרם הגיעה המכה המובטחת לפגוע בבכור המלך (הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג, אֶת-בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ; ד,כג), ולכן לא חשש להסכים לתנאי של פרעה.

[1] ט,ג: הנה יד ה' הויה במקנך: ש: מדוע דווקא 'הויה' ולא 'באה'? ת: ה' מבקש את משה להבהיר לפרעה כי כל המכות באות עליו מאת ה', לכן דווקא 'הויה' המזכיר את שם ה'.

[1] ט,יט: ועתה שלח העז את מקנך: ש: מדוע דווקא 'העז' ולא 'אסוף' או 'הניס'? ת: ה' מבקש להמחיש לפרעה את חובת המנוסה מפניו במילה המזכירה את המעשה המתחייב, והוא לכנוס את העיזים ואת העבדים בשדה העוסקים במרעה ובטיפול בעיזים, לכן דווקא 'העז'.

בא

[1] י,א: הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו: תובנה: מנהל עובד בצוות ומושפע ממנו. ה' הכביד לא רק את לבו של פרעה אלא גם של עבדיו, אחרת הם היו משפיעים עליו לשחרר את העם מוקדם יותר, ואז ה' לא היה שת על פרעה ועמו את כל האותות שרצה. אכן, העבדים הם אלה שדרבנו את פרעה לפעול, גם בזירוז הגירוש (וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי פַרְעֹה אֵלָיו, עַד-מָתַי יִהְיֶה זֶה לָנוּ לְמוֹקֵשׁ--שַׁלַּח אֶת-הָאֲנָשִׁים, וְיַעַבְדוּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם; הֲטֶרֶם תֵּדַע, כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם; י,ז), וגם בחרטה מן הגירוש (וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו, אֶל-הָעָם, וַיֹּאמְרוּ מַה-זֹּאת עָשִׂינוּ, כִּי-שִׁלַּחְנוּ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ; יד,ה).

[1] י,א: למען שִתי אותותי אלה בקרבו: ש: מדוע דווקא 'שִתי' ולא 'אשים'? ת: האותות והמכות שעשה ה' במצרים נעשו לאבן יסוד באמונה בה' ובכוחו הבלתי מוגבל (כגון: "אשר שם במצרים אתותיו ומופתיו בשדה צען"; תהלים עח,מג). משמעות 'שִתי' היא עשייה יסודית ותשתיתית, לכן ה' מודיע לפרעה באמצעות משה, כי המכות שקיבל ויקבל ישמשו כאות וכאחת מאבני היסוד של האמונה בכוח ה'.

[1] י,א-ב: וידעתם כי אני ה': ש: מה הייתה מטרת הכבדת לב פרעה? ת: שתי מטרות: אחת לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה, בְּקִרְבּוֹ, והמטרה השניה הנראית כחשובה יותר: וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן-בִּנְךָ, אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם, וְאֶת-אֹתֹתַי, אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בָם, וזה יביא את המטרה המוצהרת של ה': וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה, כלומר פרעה סבל את המכות כדי לגרום לעם לדעת את ה' ולהאמין בו.

[1] י,ה: וכסה את עין הארץ: ש: מדוע דווקא 'עין הארץ' ולא רק 'הארץ'? ת: כאשר מכסים את העין אין אפשרות לראות. לא כל העולם כוסה, שהרי הארבה הונח "בכל גבול מצרים" (פסוק י"ד) בלבד, אך למצרים נראה כאילו כל העולם חשך (פסוק ט"ו), כאילו עיניהם כוסו. הביטוי חוזר על עצמו כאשר בלק מזמין את בלעם לקלל את ישראל, ומדווח לו כי הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ (במדבר כב,ה; כב,יא), כלומר עבור בלק העם נראה כהמון רב המכסה את כל הארץ, כאילו עיניו כוסו מראות את יתר הארץ.

[1] י,ו: ויפן ויצא: ש: מדוע נכתב בלשון יחיד, האם רק משה פנה ויצא, הלא משה ואהרן באו יחד אל פרעה (פסוק ג')? ת: משה הוא המנהיג והיוזם, גם כשבאו אל פרעה (ויבוא משה, ואחריו גם אהרן), לכן גם ביציאה מפרעה, משה יוצא ראשון, ומאליו אהרן מצטרף אליו, אף כי לא נאמר בפירוש. וכן במכת הארבה, גם אהרן בא אל פרעה (וַיְמַהֵר פַּרְעֹה, לִקְרֹא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן; פסוק טז), אך בפסוק יח: וַיֵּצֵא, מֵעִם פַּרְעֹה; וַיֶּעְתַּר, אֶל-יְהוָה, כלומר משה הוא היוזם והמנהיג.

[1] י,יח: ויעתר אל ה': ש: האם משה חוזר ומתפלל אל ה' להסיר המכה כי אכן האמין לפרעה שישלח את העם? ת: כן, כי ה' הבטיח וְשָׁלַחְתִּי אֶת-יָדִי, וְהִכֵּיתִי אֶת-מִצְרַיִם, בְּכֹל נִפְלְאֹתַי, אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ; וְאַחֲרֵי-כֵן, יְשַׁלַּח אֶתְכֶם (ג,כ), רק שלא ברור לו בדיוק מתי תבוא המכה המובטחת הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג, אֶת-בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ (ד,כג). משה עושה את שליחותו בנאמנות ובצייתנות, בלי להוסיף מימד של ביקורתיות.

[1] י,כז: ולא אבה לשלחם: ש: מדוע דווקא 'אבה לשלחם' ולא 'שלחם'? ת: בכל יתר המכות פרעה לא שלט בהתנגדותו לשילוח העם כי ה' חיזק את ליבו. לאחר מכת חושך לב פרעה אמנם שוב חוזק על ידי ה', אך הפעם גם הוא עצמו לא רצה לשחרר את העם כי נפגע מדיבורו של משה אליו ("גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות"; פסוק כ"ה), לכן הוא מצווה את משה שלא יראה יותר את פניו (פסוק כ"ח), כלומר זה רצונו, במודע.

[1] י,כח: כי ביום ראותך פני – תמות: ש: מדוע פרעה לא הרג את משה כבר במכה הראשונה בהיותו מזיק למלך ולעם המצרי, ומדוע מאיים בהריגתו רק עכשיו, אחרי מכת החושך? ת: פרעה ראה זאת כפחיתות כבודו שלו אם יהרוג את משה, שהרי פרעה ראה עצמו אלוהים בכך שחרטומיו יכולים להביא ולהסיר את המכות שהביא משה. גם כאשר אלה לא הצליחו (ממכת הכנים והלאה) הוא טרם שוכנע שאלוהותו קטנה מאלוהי משה, ולכן לא היה זה לכבודו להרוג את נציג "האלוהים הפחות". עתה, במכת החושך, נוכח באפליה הברורה בין המצרים והעברים בכך שלבני ישראל היה אור, ולמצרים חושך כבד. אם יהרגהו עתה, יהיה ברור לכול כי הוא מודה שאלוהי העברים גדול ממנו, ולכן ציוהו לא להראות לפניו יותר, ובכך חשב שלא ייאלץ לחשוף שוב את חולשתו מול אלוהי העברים. בנוסף, פרעה לא רצה להמריד עליו את העם, שהרי גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה, גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּעֵינֵי עַבְדֵי-פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי הָעָם (יא,ג).

[1] יא,ב: וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה: תובנה: יש לשמור על כללי צניעות, גם בעניינים כספיים. כאשר משה קבל את השליחות להוציא את העם ממצרים, ה' הבטיח לו (ג,כב) שאישה לבדה תשאל (כלומר תבקש ותדרוש) משכנתה ומגרת ביתה כסף וזהב (שלמעשה נגזלו מן היהודים באמצעות שרי המיסים; א,יא). עתה נראה שאם אישה לבדה תעסוק במלאכת גבייה זאת היא תתקל בבעיות צניעות, כי בבתי השכנות יימצאו גברים שאין להם יותר צאן ובקר, ולכן לא יהיו בשדות אלא בביתם. לכן ה' משנה את הציווי, לכך שגבר ישאל וידרוש את כספו מרעהו הגבר, ואישה תשאל ותדרוש מאישה שכנה ומגרת ביתה.

[1] יב,ו: והיה לכם למשמרת: תובנה: יש להתכונן לקראת החג ולהכין את צרכי החג מבעוד מועד, אך לא להגזים בהכנות, אלא רק במשך חמישה ימים לכל היותר. בעשור לחודש יש לקחת שה, ואז לברר כמה מבני המשפחה יימנו עליו לאכלו בליל היציאה ממצרים, וכמה אוכל הם רגילים לאכול ("במכסת נפשות, איש לפי אכלו"), ואז לשמור ("והיה לכם למשמרת", ולא לפעולות נוספות) את השה המיועד לקרבן עד יום ה – 14 בחודש בין הערביים. כך גם לגבי חג הסוכות, החל חמישה ימים לאחר יום הכיפורים.

[1] יב,טו: שבעת ימים מצות תאכלו: ש: מדוע דווקא שבעה ימים, הרי החג בא לזכר יום אחד של קרבן הפסח בארבעה עשר בחודש (וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן; פסוק יד)? ת: שבעה ימים מראים על חשיבות, רצינות וקדושה, בדומה לימי השבוע המסתיימים בקדושת השבת. דבר חשוב כגון "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה: לְדֹרֹתֵיכֶם, חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ" (המשך פסוק יד) מחייב התיחסות נכבדה ורצינית של קדושה, בדומה לקדושת השבת. אין קשר בין מה שקרה בפועל שהלכו וחזרו נבוכים במדבר שבעה ימים עד קריעת ים סוף, שהרי צוו על שבעת הימים עוד לפני היציאה ממצרים.

[1] יב,מ: וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם--שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: ש: ממתי מחשבת התורה את תחילת מושב בני ישראל במצרים? ת: מגלות יעקב מביתו בברחו מפני עשיו. ראה ביאורי לשמות ו,כ. אחזור בקצרה: יעקב בורח מעשיו, בהיותו בן 40, לארץ בני קדם, היא מזרח מצרים, ארץ מושבו של קדמה בן ישמעאל. לאחר 90 שנה, בהיות יעקב בן 130 הוא יורד שוב למצרים, עם בניו ונכדיו, כולל קהת נכדו. כעבור 127 שנה קהת מוליד את עמרם, וכעבור עוד 133 שנה עמרם מוליד את משה, וכעבור עוד 80 שנה, משה מוציא את בני ישראל ממצרים, סה"כ 430 שנה (90+127+133+80).

[1] יב,מא: ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים: תובנה: הדברים מתרחשים לפי תוכנית אלוהית, ומיד באותו היום עצמו, בו הגיע הזמן הקצוב לכך מאת ה' ("ויהי מקץ ... בעצם היום הזה"). הביטוי "בעצם היום" מופיע בתורה עשר פעמים (בראשית ז,יג; יז,כג; שמות יב,יז ועוד), ותמיד מורה על 'ממש באותו היום'. ה' מוציא את העם ממצרים ממש באותו יום בו הגיעה העת שתכנן זאת מראש.

[1] יב,מט: תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם: תובנה: נוכרי הגר בארץ ישראל חייב לקבל עליו את חוקי התורה, כולל מילה (פסוק מ"ח), אחרת לא יוכל לגור בארץ ("בתוככם").

[1] יב,נא: על צבאותם: ש: מהן אותן 'צבאות'? ת: מחנות, משפחות, מעין 'חמולות' שלא נפרדות, תמיד בצוותא. זאת הייתה המשימה של משה ואהרן, אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה, לָהֶם, הוֹצִיאוּ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַל-צִבְאֹתָם (ו,כו), לא לאפשר לראשי המדברים במשפחות החמולתיות למנוע את היציאה ממצרים. גם ה' ראה במשפחתיות זאת את העיקר בעם ישראל, וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל (ז,ד).

[1] יג,טז: והיה לאות על ידכה: ש: מדוע דווקא 'ידכה' (עם הא) ולא 'ידך'? ת: בציווי הראשון נאמר וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ (פסוק ט'), והכוונה לכל אחד ואחד (לך ... ידך) ולכן נאמר בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה יְהוָה לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם (פסוק ח') וכן כִּי בְּיָד חֲזָקָה, הוֹצִאֲךָ יְהוָה מִמִּצְרָיִם (פסוק ט'), ואילו כאן נראה שהפנייה היא אל העם כולו (כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם; סוף פסוק ט"ז), כאילו התכוונה התורה לכתוב 'ידיכם', אך כיוון שהאות הונח על יד אחת נכתב 'ידכה', שלא כמו באות שהונח בין העיניים, שהרי האות מונח בין שתי עיניים, לכן כאן אין צורך לכתוב 'עיניכה', כי המילה כבר באה בריבוי, 'עיניך'.

[1] יג,טז: ולטוטפות בין עיניך: ש: מהן ה'טוטפות'? ת: דבר הגורם זיכרון מעולה. בפסוק ט' לעיל נאמר וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ, וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ, כלומר האות על היד ואותו חפץ שיגרום לאדם לראות בין העיניים, לצפות היטב ובכך להיזכר בעניין שלשמו שמו את החפץ בין העיניים. לזכור הן את עניין החמץ והן את עניין פטר רחם.

בשלח
[1] יג,יז: ויהי בשלח פרעה את העם: ש: האם פרעה שֶלח את העם, או ה' הוציאם ממצרים (וַיְהִי, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה: הוֹצִיא יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם--עַל-צִבְאֹתָם; יב,נא)? ת: פרעה נתן צו גירוש (קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי--גַּם-אַתֶּם, גַּם-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת-יְהוָה, כְּדַבֶּרְכֶם; יב,לא) והתכוון לשחררם לשלושה ימים בלבד, לפי בקשת משה. ה' הוציאם ממצרים לצמיתות. לאחר שהעם שינה כיוון (דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר, יַם-סוּף, במקום דרך ארץ פלשתים), והבין כי "סגר עליהם המדבר" (פסוק ג'), נוכח פרעה כי רוּמה, וכי העם לא יצא אלא ברח (יד,ה), התחרט על ששלח את העם (מה זאת עשינו; פסוק ה') ורדף אחריהם עם כל צבאו. ה' חלצם מסכנה זאת, ובכך ה' הוא זה שהוציא את העם ממצרים.

[1] יג,יז: ולא נחם אלוהים: ש: מדוע דווקא 'נחם' ולא 'הוליך' או 'כיוון'? ת: התורה רומזת על כוונת ה' שלא להוליכם בדרך הקצרה, פֶּן-יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה, ולכן משתמשת התורה בפועל בעל שורש דומה (נח"ה מול נח"ם). יש בזה גם רמז לשורש נו"ח, לציין שאמנם זאת הדרך הנוחה והקצרה, אלא שה' רוצה להוליכם בדרך ארוכה יותר, ובמהלכה יגיעו להר סיני לקבל את התורה.

[1] יג,יט: כי השבע השביע ... פקוד יפקוד: ש: מדוע דווקא בכפילות 'השבע השביע' ו'פקוד יפקוד' ולא 'השביע' ו'פקד'? ת: יוסף השביע את אחיו (בראשית נ,כד) והשביע את עמו בנפרד (בראשית נ,כה), לכן בא כאן בכפילות. ראה גם ביאורי לבראשית נ,כד.

[1] יד,יג: חדל ממנו ונעבדה את מצרים: תובנה: אסון עלול להפוך אדם ממאמין בה' לחסר אמונה בה', ונס גלוי עשוי להפוך חוסר אמונה לאמונה מוחלטת בה'. רדיפת המצרים אחרי בני ישראל דחקה את כל רושם הנס שעשו על העם מכות מצרים, ואילו נס קריעת ים סוף וחצייתו הביאה את העם להאמין בה' ובמשה (פסוק ל"א).

[1] יד,כא: וישם את הים לחרבה: ש: מדוע דווקא 'לחרבה' ולא 'ליבשה'? ת: ה' אמנם ייבש את מקום המים כך שבאו בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם, בַּיַּבָּשָׁה (פסוק כ"ב), אך ה' גם גרם בזה לחורבן הים, דבר חריג ביותר, לכן דווקא 'חרבה'.

[1] טו,א: אז ישיר משה: ש: מדוע דווקא 'ישיר' ולא 'שר'? ת: שירת משה והעם בעקבותיו אינה שירה חד-פעמית, אלא נקבעה כבר אז לאבן-יסוד באמונה הישראלית לכל הדורות העתידים, לכן דווקא בצורת עתיד, 'ישיר'. וכן בהמשך הפסוק בצורת עתיד: אָשִׁירָה לַיהוָה כִּי-גָאֹה גָּאָה.

[1] טו,כ: ותקח מרים הנביאה אחות אהרן: ש: מדוע מרים מכונה 'נביאה', ומדוע נזכר רק אהרן כאחיה ולא גם משה? ת: מרים סכנה את חייה בשומרה על משה בתיבה, כי ראתה בנבואה כי ממנו תבוא ישועה לעם ישראל. מאז היא כונתה 'נביאה' בפי עמה. משה היה עסוק בשירה עם הגברים של בני ישראל ("אז ישיר משה ובני ישראל" טו,א), ואילו אהרן סייע למרים לארגן את שירת הנשים, לכן רק הוא נזכר כאן כאחי מרים.

[1] טו,כה: שׁם שׂם לו חוק ומשפט ושם נסהו: ש: למי שׂם ה' חוק ומשפט, ומהו הניסיון? ת: ה' קבע למשה תבנית ונוהל התנהגות (חוק ומשפט) ביניהם, מעין ברית לפיה משה ישמור את מצוות ה', וה' ישמרהו מכל מחלה. הניסיון הוא שאם משה יתפלל (יצעק) אל ה', ה' ישמע לו. וכך היה, משה צעק בעניין המים המרים, וה' הוראו עץ שימתיק המים. וכך היה בהמשך בעניין 'מסה ומריבה' (יז,ז). כל הפניות הן בלשון יחיד: תשמע, אלוהיך, תעשה, האזנת, שמרת, עליך, רופאך, כלומר הפנייה היא אל משה, לא אל העם.

[1] טז,ב: וילונו כל עדת בני ישראל: ש: מדוע ה' לא הכין מראש את צרכי המזון של העם, ואף לא סיפר לעם מה יאכלו במדבר? ת: ה' ניסה את העם אם יאמינו להבטחתו להביאם לארץ זבת חלב ודבש (יג,ה). במסגרת ניסיון האמונה בו, ה' סיפק להם כל יום מזון ליום אחד בלבד (חוץ מיום ששי), ומטרתו המוצהרת הייתה "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא" (טז,ד), כלומר ה' העמיד את העם בניסיון כול יום.

[1] טז,ד: ולקטו דבר יום ביומו, למען אנסנו הילך בתורתי אם לא: תובנה: הפרנסה בידי ה', ותלויה במעשינו. ה' נותן לעם מָן בשפע, ויכלו ללקט ביום אחד עבור כל השבוע, אך הוא מגביל אותם ללקיטה ליום אחד (חוץ מיום ששי), כדי להגדיל את אמונם בו, ולמען נסותו אותם. ה' קובע את גודל הפרנסה, ואנו צריכים לטרוח וללקט לצורך פרנסתנו, ולחשב את צרכי אותו יום בלבד.

[1] טז,ח: ויאמר משה, בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשׂבוע: ש: מדוע משה מבטיח לעם בשר, הרי ה' אמר לו רק שיתן לחם (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן-הַשָּׁמָיִם; פסוק ד')? ת: משה הבין שה' מתכוון להיענות לבקשת העם למזון כמו במצרים (בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל-סִיר הַבָּשָׂר, בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע; פסוק ג'). משה שולח את אהרן בשם ה' לבשר לעם כִּי שָׁמַע, אֵת תְּלֻנֹּתֵיכֶם (פסוק ט'), ואכן ה' מסכים גם לזאת כדי להגביר את האמונה בו: שָׁמַעְתִּי, אֶת-תְּלוּנֹּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר, וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ-לָחֶם; וִידַעְתֶּם, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם (פסוק יב).

[1] טז,ח: בתת ה' לכם בערב בשר לאכול, ולחם בבוקר לשבוע: תובנה: האכילה הנכונה, המספיקה והבריאה לאדם היא בשר, אך לא לשובע, בערב ולא בלילה, ואילו בבוקר - לחם, אך לשובע. בין הבוקר לערב – אין ארוחות נוספות. גם במצרים אכלו כך: בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל-סִיר הַבָּשָׂר, בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע (פסוק ג'). מאכלים נוספים הם תאווה פסולה למזון: וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ, הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה; וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ, גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ, מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר. זָכַרְנוּ, אֶת-הַדָּגָה, אֲשֶׁר-נֹאכַל בְּמִצְרַיִם, חִנָּם; אֵת הַקִּשֻּׁאִים, וְאֵת הָאֲבַטִּחִים, וְאֶת-הֶחָצִיר וְאֶת-הַבְּצָלִים, וְאֶת-הַשּׁוּמִים (במדבר יא,ד-ה).

[1] טז,כב: ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה... ויבואו כל נשיאי העדה, ויגידו למשה: ש: וכי נשיאי העדה לא ידעו מה שידע העם, כי בשבת לא ימצאו לחם, וכי לא אופים ולא מבשלים? ת: אמנם גם הנשיאים ידעו זאת, אך כיוון שהיו ממונים לשמור על הוראות משה לעם ("איש אל יותר ממנו עד בוקר", פסוק יט), היו חייבים בדיווח, לכן "ויגידו למשה".

[1] טז,כג: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה--שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה, מָחָר: ש: היכן דבר ה' על השבת? ת: בסיום הבריאה נאמר "וישבות ביום השביעי" (בראשית ב,ב). כל עוד היו עבדים לא יכלו לשמור השבת. עתה הם חופשיים וחייבים בשמירתה. העם ידע מתי שבת, שהרי שמר את הלוח, וידע למשל מתי 14 בחודש הראשון. רמז נוסף ניתן לעם בכך שפסח דורות נקבע להיות שבעה ימים דווקא, לציין את קדושת החג כעין קדושת השבת. ראה ביאורי יב,טו.

[1] טז,לה: ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה ... עד בואם אל קצה ארץ כנען: תובנה: משה לא כתב את כל התורה, ודאי לא את פסוק זה. הפסוק כתוב בלשון עבר ('אכלו', 'עד בואם'). הפסקת אכילת המן התרחשה אחרי מות משה, לאחר שיהושע הכניסם לארץ, בגלגל שבעבר הירדן המערבי: וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת, בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ, וְלֹא-הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, מָן (יהושע ה,יב), לכן לא משה כתב זאת.

[1] יז,ז: ויקרא שם המקום מסה ומריבה: ש: מדוע לא 'מריבה ומסה', הרי קודם רבו (וַיָּרֶב הָעָם, עִם-מֹשֶׁה, וַיֹּאמְרוּ, תְּנוּ-לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה; וַיֹּאמֶר לָהֶם, מֹשֶׁה, מַה-תְּרִיבוּן עִמָּדִי, מַה-תְּנַסּוּן אֶת-יְהוָה; פסוק ב')? ת: שם המקום נקבע קודם כול לציון הניסיון למשה, שהרי במרה עמד משה בניסיון וצעק לה' (ראה ביאורי טו,כה), וגם כאן "ויצעק משה אל ה'" (יז,ד). המקום מציין אפוא את הניסיון של משה, והמריבה של העם.

[1] יז,ד: כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר, וְשִׂים, בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ: ש: מדוע לשים את עניין מחיית עמלק גם באזני יהושע, והרי כבר נכתב בספר? ת: יהושע כבר כאן יועד להיות המנהיג לאחר משה, כיון שמשה חטא בהכאת הצור, כפי שנודע מאוחר יותר (יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; במדבר כ,יב), ולכן היה צריך שתהיה אליו פנייה מיוחדת בתור המבצע העתידי, או זה שיעביר את הוראת הביצוע למנהיג אחריו, וכן הלאה, עד לביצוע בעתיד, ולכן משה מציין "מדור דור".

[1] יז,יד: כי מחה אמחה את זכר עמלק: ש: מדוע דווקא 'מחה אמחה' (בכפילות) ולא 'אמחה'? ת: ה' מבטיח שימחה גם את גופם של עמלק וגם את זכרם, כלומר השפעתם, לכן דווקא בכפילות.

יתרו

[1] יח,א: וישמע יתרו ... כי הוציא ה' את ישראל ממצרים: תובנה: השמועה ששמע יתרו הופצה על ידי המצרים, וכללה רק את עובדת היציאה של עם ישראל ממצרים, ולא את הנזקים שספגו המצרים ב"עשרת המכות". לאחר שיתרו נפגש עם משה, משה מעדכן אותו: וַיְסַפֵּר מֹשֶׁה, לְחֹתְנוֹ, אֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה לְפַרְעֹה וּלְמִצְרַיִם (פסוק ח'), ובזה יתרו שמח (פסוקים ט-י), כלומר יתרו לא שמע עד כה שמצרים ועמו הוכו בידי ה'. נראה שהמצרים הפיצו את השמועה ששמע יתרו - עובדת יציאת עם ישראל ממצרים, ובכך הסתירו מפני העמים מסביב את עובדת הכאתם ב"עשרת המכות".

[1] יח,א: חותן משה: ש: מדוע התורה מציינת שוב ושוב את העובדה שיתרו הוא חותן משה (פסוקים א,ב,ה,ו,ז,ח,יב,יד,טו, ועוד)? ת: אמנם יתרו נכבד (כהן מדין) ובעל ניסיון מנהיגותי עשיר, אך הוא טפל למשה, ונזכר בזכות היותו חותנו. כאשר יתרו מכיר בגדלות ה' ("ברוך ה' ... עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלוהים" פסוקים ט-י) הוא נזכר בשמו בלבד, בלי התואר "חותן" ("ויחד יתרו על כל הטובה ... ויאמר יתרו..."). רק כאן הוא חשוב בפני עצמו, כעבד ה'.

[1] יח,ב: את ציפורה אשת משה אחר שילוחיה: ש: מדוע דווקא 'שילוחיה' ולא 'גירושה' או 'עזיבתה'? ת: כאשר משה שב ממדין למצרים בניו עדיין היו בחזקתו (וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת-אִשְׁתּוֹ וְאֶת-בָּנָיו; ד,כ), אך לאחר תקרית המילה של אליעזר, ציפורה ראתה את אליעזר כבנה בלבד ("ותכרות את ערלת בנה" ד,כה), כלומר בנה ולא בנו של משה יותר, כעסה, לקחה את שני הבנים, וחזרה לאביה. משה ממשיך לבדו למצרים, ואכן נאמר לאהרן "לך לקראת משה המדברה" (ד,כז) ולא לקראת משה ומשפחתו. משה הבין כי הם גרושים כי היא השתלחה מיוזמתה. כאשר יתרו בא לבקר את משה במדבר ואיתו ציפורה "ושני בניה" (פסוק ו'), מבין משה כי לפי יתרו היא עדיין אשתו, ורק השתלחה ולא גורשה. משה לא מקבל את חזרתה של ציפורה ובניה, ומתייחס רק ליתרו. מאוחר יותר הוא גם לוקח אשה אחרת, אשה כושית (במדבר יב,א).

[1] יח,ט: ויחד יתרו על כל הטובה: ש: מדוע דווקא 'ויחד' ולא 'וישמח'? ת: חדוותו של יתרו הייתה ברורה וחד-משמעית, ללא כל חשבונות משפחתיים עם משה על כי נטש את בתו ונכדיו. הוא שמח באמת עַל כָּל-הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר-עָשָׂה יְהוָה לְיִשְׂרָאֵל: אֲשֶׁר הִצִּילוֹ, מִיַּד מִצְרָיִם. לכן דווקא 'ויחד', בצורה חדה וברורה. הוא שמח גם לעזור למשה בניהול והנהגת העם, אך לא רצה להצטרף לעם, אלא וַיֵּלֶךְ לוֹ, אֶל-אַרְצוֹ (פסוק כ"ז).

[1] יח,יז: לא טוב הדבר אשר אתה עושה: ש: מדוע משה לא ראה בעצמו שמעשהו אינו טוב? ת: משה נאמן לשליחותו בתמימות ובדבקות, בלי כל סטייה ופנייה אישית. כך צוּוה יותר מאוחר לעשות (וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם; כא,א), וכך עשה. משה הבין שהוא עצמו צריך לשים המשפטים לפני העם, כלומר ליישם אותם. בא יתרו והאיר את עיניו, שמספיק שהוא יסביר את המשפטים ויפרט לכלל העם, והשופטים יהיו ממונים על היישום בפועל, "לשׂים" את המשפטים.

[1] יח,כ: והזהרתה אתהם, את החוקים ואת התורות: תובנה: ה' מאפשר מרחב מסוים של בחירה חופשית ודרך אישית-ייחודית בקיום המצוות. לפי המשך הפסוק, ה'חוקים' הם "הדרך אשר ילכו בה", ואילו ה'תורות' הן "המעשה אשר יעשון". יתרו מציע למשה ללַמד את העם הן את רוח המצוות והן את המצוות עצמן. 'רוח המצוות' היא הכוונה והטעם שבמצוות, מה תחומי המותר והאסור בקיומן (כפי רוחב הדרך), הוראה והַכוונה על 'הדרך אשר ילכו בה'. כאשר העם יבינו ו"יתחברו" אל רוח המצוות, הם יהיו יותר עצמאים בעבודת ה', ויזדקקו פחות למשה ולשופטים שיְמנה. גם המילה 'והזהרתה' עם הא בסופה מלמדת על הרחבה של האזהרה, לא רק למצווה המעשית אלא גם לרוחה ולכוונתה.

[1] יח,כה: ויבחר משה אנשי חיל: ש: מדוע משה בוחר רק בעלי תכונת 'אנשי חיל' ולא גם יתר התכונות עליהן המליץ יתרו (יִרְאֵי אֱלֹהִים, אַנְשֵׁי אֱמֶת--שֹׂנְאֵי בָצַע)? ת: משה הבין ש'אנשי חיל' זה שם כולל לכל התכונות הטובות הנדרשות משופט (יִרְאֵי אֱלֹהִים, אַנְשֵׁי אֱמֶת--שֹׂנְאֵי בָצַע), אנשים מוצלחים.

[1] יט,ט: ויגד משה את דברי העם: ש: איזה דברים אמר משה, הרי כבר השיב את דברי העם, ומאז לא דבר העם (וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת-דִּבְרֵי הָעָם, אֶל-יְהוָה; פסוק ח')? ת: משה חוזר על דברי העם (כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה) ואומר לה' שאין צורך שיבוא בענן, בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ, שהרי העם כבר הבטיח שיעשה. ה' אינו מסתפק בהבטחה לעשייה חיצונית בלבד, אלא רוצה גם את השמיעה, את ההבנה העמוקה, ולכן בכל זאת בא בענן (פסוק טז), עד אשר אמר העם לקראת סוף תהליך קבלת התורה "נעשה ונשמע" (כד,ז).

[1] יט,יז: ויוצא משה את העם: תובנה: פגישה עם ה' – היא דבר מפחיד ומחריד. ה' מצווה על משה להכין את העם למפגש זה: "והיו נכונים ליום השלישי, כי ביום הזה ירד ה' לעיני כל העם" (פסוק י"א). העם לא ידע מה תהיה טיבה של פגישה זאת. כאשר היו ביום השלישי קולות וברקים, העם במחנה נחרד מאד (פסוק ט"ז), לכן משה היה צריך להוציא את העם מהמחנה (בשכנוע מיוחד, באיום או בכוח), כדי להוליכם "לקראת האלוהים" ולהביאם להתייצב בתחתית ההר. הפחד לא חלף אף לאחר שכבר התרגלו לשמוע ולראות את הקולות והלפידים: וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ, וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ, אֶל-מֹשֶׁה, דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן-נָמוּת. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם, אַל-תִּירָאוּ (פסוקים יד-טז).

[1] יט,כד: לך רד: ש: מדוע ה' מתעקש שמשה ירד, אף כי משה מתווכח וטוען שכבר העיד ה' בעם שלא לגעת בהר, וזאת לאחר שה' קורא למשה לעלות להר (פסוק כ'), ומיד שולח אותו לרדת (פסוק כא)? ת: ה' הגביל את העם בכללותו (וְהִגְבַּלְתָּ אֶת-הָעָם סָבִיב; פסוק יב), אך חשש שהכוהנים יחשבו עצמם מורמים מעם, ולכן ציוה על משה לרדת שוב במיוחד כדי להזהיר את הכוהנים ("והכוהנים והעם אל יהרסו לעלות"). משה אמנם ירד מן ההר אך שוב פנה אל העם בכללותו (פסוק כה), וסבר כי הכוהנים הם חלק מן העם.

[1] כ,ב: אנוכי ה' אלוהיך: ש: מדוע דווקא 'אנוכי' ולא 'אני'? ת: ה' מזהיר שלא לעבוד אף גורם אחר מלבדו, לכן אומר 'אנוכי' שפירושו 'אני ורק אני', כלומר לא אלוהים אחרים, לא פסל, לא רב וחכם, לא קוסם ולא צדיק. רק אני.

[1] כ,ב: לא יהיה לך אלוהים אחרים: ש: והרי אין עוד אלוהים מלבדו (כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים: אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ; דברים ד,לה), ואיך אפשר לצוות על מה שאינו קיים? ת: אזהרה לכל אדם ("לא יהיה לך") שמא יהפוך אנשים מיוחדים לו וגורמים נוספים, כאילו הם אלוהים, אלא אם צוו לכך על ידי ה'. לכן נכתב "אנוכי ה' אלוהיך", כלומר אני ולא אחר, אני בלבד.

[1] כ,ג: ואשר במים מתחת לארץ: ש: האם הכוונה למי התהום? וכי במי התהום גרים אנשים שעלולים לעשות פסל ותמונה? ת: הכוונה לים, כפי שהוסבר: תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ (דברים ד,יח), ואכן יש אנשים שגרים בים, באניות. בכל מקום שאנשים חיים בו, אף בים, אסור לעשות פסל ותמונה.

[1] כ,ח: ששת ימים תעבוד: תובנה: יש לעבוד ששה ימים בשבוע, לא חמישה ימים ולא כל מספר ימים אחר. מטרת העבודה היא כדי להעיד בכל עת כי ה' הוא שברא את העולם בששה ימים ונח ביום השביעי (פסוק י'). 'עבודה' היא כל מלאכה שאדם עושה (המשך פסוק ח'), גם להנאתו, ולאו דווקא לפרנסתו. מכיוון שיש חיוב לעבוד ששה ימים, החיוב לעבוד חל גם כאשר לאדם יש כסף כדי צרכו. במשך ששת ימי השבוע, בַּטָּלה בלא עבודה – אסורה. לעומת זה, בשבת יש חיוב לבטול מכל מלאכה שבני האדם עושים במשך ששת ימי השבוע, ולא רק מהמלאכה המסוימת שהאדם עושה בעצמו: "לא תעשה כל מלאכה" (פסוק ח'), ולא "כל מלאכתך".

[1] כ,ט: לא תעשה כל מלאכה: ש: איזה מלאכה אסור לעשות בשבת? ת: כל מלאכה שאתה ואחרים עושים בששת הימים לעבודה, לצורך פרנסה. זאת היא קדושת השבת והבדלתה מששת ימות החול. צריך לנהוג בזה תמימות גדולה, ולא להערים בכך שתתן את המלאכתה לביצוע על ידי בנך, עבדך ושורך וכדומה, אלא יש לדאוג לכך שהמלאכה תושבת לחלוטין. "אשתך" לא מוזכרת כאן כי אין זה מקובל שהאישה תעשה את מלאכת הבעל, אף בימות החול.

[1] כ,יא: למען יאריכון ימיך: ש: כיצד יוארכו חייך אם תכבד את הוריך? ת: בן ילמד מאביו את מעשיו, ואם האב יכבד את הסב ויאפשר לו חיים יותר טובים וארוכים, גם הבן יכבד את אביו, ובכך יגרום לו חיים טובים וארוכים יותר.

[1] כ,כב: על מזבחי ... אשר לא-תִגָּלה ערוותך עליו: תובנה: עבודת ה' מחייבת צניעות. עלייה במדרגות גבוהות אל המזבח, גורמת לחשיפת איברים צנועים. ה' צִוָּה: וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי-בָד, לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה; מִמָּתְנַיִם וְעַד-יְרֵכַיִם, יִהְיוּ (שמות כח,מב). לבוש זה נצרך לא רק לעבודת ה', אלא גם ביום-יום (ראה עניין חשיפת הערווה של נוח לעיני חם בנו; בראשית ט,כב-כג).

משפטים

[1] כא,א: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם: ש: מדוע דווקא 'תשים' ולא 'תצווה'? ת: נראה שהמשפטים והחוקים שמשה עומד להודיע לעם אינם חוקים נוקשים ומחייבים לנצח, אלא כעין הצעה והמלצה אשר מניחים ושָׂמים לפניהם על השולחן. אלה חוקים אשר ניתנים ליישום בתקופת נתינתם (כגון דיני עבדים, חפירת בורות, מכשפות), ואשר גם ניתנים לשינוי בפרטי החוק (לא במהות) בעתיד לפי צורך התקופה, לכן דווקא 'תשים' ולא 'תצווה'.

[1] כא,א: אלה המשפטים אשר תשים לפניהם: ש: אלו משפטים כלולים ב'אלה'? ת: מדובר רק בעניינים שבין אדם לחברו. אלה הם העניינים: עבדות, קללה, הכאה, גניבה, נזק איש לרעהו, כריית בור, שמירה, הלוואה, וכד'. עניינים שבין אדם לאלוהיו אינם כלולים ב"אלה המשפטים". "משפטים' הם פסקי הדין במשפט בין אנשים על עניינים שבין אדם לחברו, ופסקי דין אלה נתונים לשינויים לפי רוח התקופה. אם ירצו לשנותם – הרשות בידם, כגון עונשי המיתה הנגזרים על עבירות שונות (מכה איש ומת, מקלל אביו ואמו, גונב איש ומכרו), או דין 'עין תחת עין' וכד'. כל אלה משפטים שהתאימו לתקופת המדבר, והרשות בידי העם וחכמיו לשנותם (על פי שיטת רוב, או מלך הקובע משפטים, או בכל צורה מוסכמת אחרת). העם אכן הסכים למשפטים אלה וקבלו עליהם ב"נעשה": וַיָּבֹא מֹשֶׁה, וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה, וְאֵת, כָּל-הַמִּשְׁפָּטִים; וַיַּעַן כָּל-הָעָם קוֹל אֶחָד, וַיֹּאמְרוּ, כָּל-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה, נַעֲשֶׂה (כד,ג), ולאחר שמשה ניסח הכול בכתב, בספר, קבלו על עצמם אף ב"נעשה ונשמע": וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית, וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם; וַיֹּאמְרוּ, כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (כד,ז). נראה כי הרשות בידי העם לקבל את המשפטים או לא, והם קבלו.

[1] כא,ג: אם בגפו יבוא בגפו יצא: ש: מדוע דווקא 'בגפו' ולא 'לבדו'? ת: 'בגפו' מורה על צד אחד שלו, אגף אחד מגופו. אילו היה נשוי היה לו "אגף" נוסף בגופו, היא אשתו אשר משלימה בגופו צד נוסף, ולא היה יותר בעל צד אחד, בגפו.

[1] כא,י: שארה כסותה ועונתה לא יגרע: ש: מדוע דווקא 'שארה' ולא 'מזונה'? ת: הכוונה למזון בשפע ובנדיבות, עם שארית, ולא רק כדי לצאת ידי חובה. עיקרון זה של שפע ונדיבות חל גם על כסותה (לבוש משובח) ועונתה (דיור ומעון כראוי לה), לכן ה'שאֵר' מוזכר ראשון.

[1] כא,י: שארה כסותה ועונתה: ש: מהו 'עונתה'? ת: מקום דיור הולם, מלשון 'מעון'. מדובר באמה עבריה שאביה מְכָרָהּ לַאדון, והיא הייתה מיועדת להינשא לבן האדון. האדון החליט לקחת לבנו אישה אחרת (ראשית פסוק י'), ובכל זאת חלות על האדון כמה חובות: לא למכור אותה לעם נכרי (פסוק ח'), לדאוג לה לכלכלה טובה, ללבוש ולדיור הולמים. לא סביר שהוא צריך לדאוג לה גם למילוי צרכיה המיניים.

[1] כא,טו: ומכה אביו ואמו מות יומת: ש: מדוע דווקא 'מות יומת' (בכפילות) ולא 'יומת'? ת: בכל מקום בו התורה מכפילה את הפועל יש בו עניין מיוחד המצריך כפילות, והוא להסרת ספק. אם היה רק 'יומת' אפשר היה להסיק שיומת בידי שמים או בעתיד רחוק ולא מוגדר, ובאה התורה לציין שבמקרה של הכאת הורים אין כל דחייה ואין הקלה, אלא יש לבצע העונש מיד, כאילו הוסיפה התורה הדגשת יתר 'אכן יומת'. וכן ביתר המקומות בתורה שיש בהם כפילות, הכוונה להוציא מדי ספק ולהדגיש שאכן כך המצב. בפרשתנו יש כפילויות רבות, כגון: רפוא ירפא (כא,יט), נקום ינקם (כא,כ), ענוש יענש (כא,כב), שלם ישלם (כא,לו), גנוב יגנב (כב,יא), ענה תענה וצעוק יצעק (כב,כב), שמוע תשמע (כג,כב), ועוד.

[1] כב,ח: אשר ירשיעון אלוהים: ש: מדוע דווקא 'אלוהים' ולא 'שופטים'? ת: כאשר יש צורך לערב את ה' במשפט, כגון לשבועה בשם ה', הרי שהשופטים מכונים 'אלוהים'. מכאן ניתן ללמוד שהנאמר בפסוק ז': וְנִקְרַב בַּעַל-הַבַּיִת אֶל-הָאֱלֹהִים, הכוונה לחייב את בעל הבית בשבועה, וכל שבועה היא בשם ה', שנאמר אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא, וְאֹתוֹ תַעֲבֹד; וּבִשְׁמוֹ, תִּשָּׁבֵעַ (דברים ו,יג). וכן מוזכר בפירוש שיש להשבע בשם ה' בפסוק י': שְׁבֻעַת יְהוָה, תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם. כאשר מדובר על משפטים המצריכים רק את הכרעת השופטים, בלי שבועה, הרי השופטים מכונים 'שופטים', כגון בדברים טז,יח; יז,ט; יז,יב. שם מדובר בשופט, המושווה במעמדו לכהן המשרת את ה', והוא שומע את הצדדים ופוסק לפי הבנתו בלבד, בלי לערב את ה', שנאמר: וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ--תַּעֲשֶׂה: לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ--יָמִין וּשְׂמֹאל (דברים יז,יא).

[1] כב,כ: כי גרים הייתם בארץ מצרים: תובנה: אסון מתמשך שבא על אדם צריך ללמדו פרק מוסר להמשך דרכו בחיים. הגירות במצרים היא דוגמא לאסון מתמשך שאמור לחנך את העם איך להתנהג עם גרים בקרבו. עניין זה מוזכר בתורה עוד שלוש פעמים מלבד כאן: ואתם ידעתם את נפש הגר (שמות כג,ט), הגר הגר אתכם (ויקרא יט,לד), ואהבתם את הגר (דברים י,יט).

[1] כב,ל: ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו: תובנה: כלב אינו חיית בית. מקום הכלב – בשדה, ושם יש להאכילו בבשר הטרפה.

[1] כג,יב: וביום השביעי תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר: ש: האם מטרת שביתת המלאכה היא כדי שינוחו השור והחמור, האמה והגר, או כפי שצוין בעשרת הדברים: כִּי שֵׁשֶׁת-יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, אֶת-הַיָּם וְאֶת-כָּל-אֲשֶׁר-בָּם, וַיָּנַח, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; עַל-כֵּן, בֵּרַךְ יְהוָה אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת—וַיְקַדְּשֵׁהוּ (כ,י)? ת: בעשרת הדברים צוינה הסיבה (כי), כאן צוינה המטרה (למען), כפי ההבדל בין 'מדוע" (סיבה) ל'למה' (מטרה).

[1] כג,יד: שלוש רגלים: ש: מדוע לא 'שלושה', הרי אין כאן הכוונה לרגל, האיבר בגוף (אחרת היה כתוב 'רגליים')? ת: המילה 'רגל' באה להחליף את המילה 'פעם' כפי שמצוין בפסוק יז 'שלוש פעמים'. נראה שהתורה מבקשת לא להוסיף חגים מלבד שלושה חגים אלה המצוינים (חג המצות, חג הקציר, חג האסיף). אם כך 'שלוש רגלים' היא קריאה לשים לב, רק שלוש פעמים לחוג לה', ולא יותר.

[1] כג,טז: וחג האסיף בצאת השנה, באוספך את מעשיך מן השדה: תובנה: השנה מסתיימת בסוף חודש אלול ומתחילה בראש חודש תשרי. אסיף התבואה נחשב ל'צאת השנה', והוא מתרחש בסוף הקיץ, עד סוף חודש אלול. לאחר מכן, בתשרי, אפשר לחגוג בשלוות הגוף והנפש את חגי תשרי (זיכרון תרועה, יום הכיפורים, חג הסוכות).

[1] כג,טז: וחג האסיף בצאת השנה: ש: וכי סוכות נחוג בסוף השנה, והלא הוא נחוג בתשרי, שהוא ראשית השנה? ת: הכוונה לשנה חקלאית, סוף הקיץ. השנה החקלאית מתחילה עם בוא החורף, לאחר שנאספה התוצרת החקלאית (מעשיך) מן השדה.

[1] כג,יט: לא תבשל גדי בחלב אמו: ש: מהו האיסור, ואם הכוונה לאסור אכילת בשר עם חלב, מדוע נאמר כאן דווקא? ת: האיסור הוא על בישול בלבד, של גדי בחלב אימו בלבד (שכך היה ממנהגי עבודה זרה להודות ולהלל לאל). כפי שהצטווינו להביא ראשית ביכורי האדמה, כך ניתן להבין כי הצטווינו להביא ראשית ביכורי התוצרת של משק החי, כגון הגדי, אך יש להיזהר מלהיכשל במנהג הגויים לבשלו בחלב אימו. אין כאן איסור על אכילתו, אלא על בישולו בלבד. התורה דנה באיסורי אכילה בפרשת שמיני (ויקרא יא).

[1] כג,כא: כי שמי בקרבו: תובנה: שם ה' רמוז בתוך שמו של המלאך שישמור את העם בדרך ויביאו לארצו בבטחה )פסוקים כ-כג).

[1] כג,כ-כח: הנה אנוכי שולח מלאך לפניך ... ולהביאך אל המקום ... ושלחתי את הצרעה לפניך וגירשה את החוי את הכנעני ...: ש: וכי זה קרה כך, הרי משה הנהיג את העם עד הגיעם לארץ, ולא מלאך, ויהושע לחם שנים רבות, ללא הנס של הצרעה? ת: זאת אכן הייתה התוכנית האלוהית, אך חטא העגל שיבש אותה, ואז אומר ה' למשה: וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת-הָעָם, אֶל אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ--הִנֵּה מַלְאָכִי, יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ; וּבְיוֹם פָּקְדִי, וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם (לב,לד). משה ממלא את תפקיד המנחה והמנהיג את העם בדרכו לארץ, ואילו תפקיד המלאך אשר "שמי בקרבו" (פסוק כא) יישמר לעתיד לבוא, למשיח ישראל. תפקיד המשיח יהיה להחזיר את העם למצב שהיה לפני חטא העגל, ולהמשיך מכאן והלאה את התוכנית האלוהית כפי שמובאת כאן, ואז גם יתקימו הגבולות המובטחים, כולל וּמִמִּדְבָּר (סיני), עַד-הַנָּהָר (פרת) (פסוק לא). בינתיים ה' ישלח מלאך אחר, והוא יהושע, לא זה אשר "שמי בקרבו": וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ, מַלְאָךְ; וְגֵרַשְׁתִּי, אֶת-הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי, וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי, הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי (לג,ב). אמנם לקראת סוף ספר יהושע (כד,יב) נאמר וָאֶשְׁלַח לִפְנֵיכֶם, אֶת-הַצִּרְעָה, וַתְּגָרֶשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם, שְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי: לֹא בְחַרְבְּךָ, וְלֹא בְקַשְׁתֶּךָ, אך כאן הכוונה למלכי סיחון ועוג, בטרם נכנסו לארץ, ויהושע מספר לנו אגב כך על אופי מלחמותיו של משה בשני מלכי האמורי.

[1] כד,א: ואל משה אמר עלה אל ה': ש: האם עלייה זאת הייתה במסגרת מה שמכונה "מעמד הר סיני"? ת: לא, במעמד הר סיני נכחו כל עם ישראל, וראו ושמעו את הקולות, וקבלו את עשרת הדברים באוזניהם. עלייה זאת הוגבלה למעמד של משה, אהרן, נדב, אביהוא ושבעים מזקני ישראל, ואחר כך גם יהושע. העם ראה רק את מראה כבוד ה' "כאש אוכלת בראש ההר" (פסוק יז), בלי קולות וברקים. בעלייה זאת עלה משה לבדו וקבל את עשרת הדברים כתובים על לוחות ואת המשפטים (פסוק ג'), את התורה והמצווה, הכל כתוב על ידי ה' ("אשר כתבתי להורותם", פסוק יג). תהליך ההתקרבות אל ההר ארך שבעה ימים (פסוק טז), ועוד 40 ימים שהה משה בהר עצמו (פסוק יח).

[1] כד,ז: כל אשר דבר ה', נעשה ונשמע: תובנה: יש לקיים ולבצע את המצוות, אף בלי שאנו מבינים טעמיהן. העם מבטיח למשה שיעשה ויקיים את כל מצוות ה', ואחר כך גם יבין ('נשמע'), אך המעשה אינו מותנה בהבנה מוקדמת.

תרומה

[1] כה,ב: ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו: ש: מדוע דווקא 'ויקחו' ולא 'ויתנו'? ת: הציווי על לקיחת התרומה מיועד לבני ישראל כדי שימנו אנשים שתפקידם יהיה לאסוף (לקחת) את התרומות. הציווי לא נאמר לתורמים עצמם. 'תרומה' היא הפרשה מתוך רכוש, גם כאשר היא נעשית בהתנדבות וגם בכפייה. העם הביא תרומה רבה מכדי הצורך (מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה; שמות לו,ה), והיה צורך לברור מה מתוך התרומות יש לקחת מהעם, לכן ה' מפרט בדיוק (פסוקים ג-ז) מה יש לקחת מהעם: וְזֹאת, הַתְּרוּמָה, אֲשֶׁר תִּקְחוּ, מֵאִתָּם: זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת, וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי, וְשֵׁשׁ וְעִזִּים. וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, וַעֲצֵי שִׁטִּים. שֶׁמֶן, לַמָּאֹר; בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים. אַבְנֵי-שֹׁהַם, וְאַבְנֵי מִלֻּאִים, לָאֵפֹד, וְלַחֹשֶׁן. מכאן שהתרומה נלקחה מהעם מתוך סינון הדברים שאינם נחוצים לבניית המשכן, והיתר – לא נלקח. דווקא כאשר התרומה היא בכפייה, התורה מצווה בלשון נתינה ולא לקיחה: זֶה יִתְּנוּ, כָּל-הָעֹבֵר עַל-הַפְּקֻדִים--מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל, בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ: עֶשְׂרִים גֵּרָה, הַשֶּׁקֶל--מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל, תְּרוּמָה לַיהוָה (שמות ל,יג). וכן בעניין תרומת חלה, הציווי הוא בלשון נתינה: מֵרֵאשִׁית, עֲרִסֹתֵיכֶם, תִּתְּנוּ לַיהוָה, תְּרוּמָה - לְדֹרֹתֵיכֶם (במדבר טו,כא).

[1] כה,ח-ט: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ... את תבנית המשכן: ש: מה ההבדל בין 'מקדש' ל'משכן'? ת: 'מקדש' הוא מקום מובדל ומקודש, שאין רשות לכל אדם להיכנס בו, ולכן הוא יכול לשמש משכן לה' אף שהמקום נמצא בתוך מחנה העם ('בתוכם'), המובדל מאדם. 'משכן' הוא המבנה עצמו, אותו צוו בני ישראל להקים במדבר בתור 'מקדש'. המבנה הזה עשוי להיות נייד ובלבד שייעודו יהיה להכיל את הכלים לעבודת ה' במקום המקודש.

[1] כה,י: ועשו ארון עצי שיטים: ש: מדוע התורה מדגישה שהארון (ויתר כלי העץ שבמשכן) עשוי מעצי שיטים דווקא? ת: כל הכלים העשויים עץ (ארון, שולחן, מזבח, עמודים, קרשים וכו') בכולם נאמר שהם עשויים עצי שיטים, ללמדנו שכל מה שהיה במשכן ובכליו היה רק מהחומרים שבתרומה. בחומרי התרומה לא נזכר אף עץ מסוג אחר.

[1] כה,ל: ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד: ש: מדוע נקרא הלחם 'לחם פנים'? ת: הלחם היה מונח באופן תמידי (ונקרא גם 'לחם התמיד'; במדבר ד,ז) על השולחן ליד ובפני קודש הקודשים, ולכן נקרא 'פנים'. גם השולחן נקרא כך כיוון שעמד נוכח פני קודש הקודשים (וְעַל שֻׁלְחַן הַפָּנִים, יִפְרְשׂוּ בֶּגֶד תְּכֵלֶת, וְנָתְנוּ עָלָיו אֶת-הַקְּעָרֹת וְאֶת-הַכַּפֹּת וְאֶת-הַמְּנַקִּיֹּת, וְאֵת קְשׂוֹת הַנָּסֶךְ; וְלֶחֶם הַתָּמִיד, עָלָיו יִהְיֶה; במדבר ד,ז).

[1] כו,ז: עשתי עשרה יריעות: ש: מדוע דווקא 'עשתי עשרה' ולא 'אחת עשרה' (שהרי התורה מציינת כמה פעמים בלשון זכר "אחד עשר", כגון בראשית לב,כג; לז,ט; דברים א,ב)? ת: יש קדושה מסוימת במספר שאחרי עשר, שהוא שלם וקדוש, עוד מעשרת הדברים אשר על הלוחות. בגלל ש'לוחות הברית' ניכר בצורה דקדוקית לשון נקבה, קדושה זאת קיימת רק בלשון נקבה. ('לוחות' הם לשון זכר, ומכאן אולי הבלבול בלשון הדיבור בין "עשרת הדברים" ל"עשר הדברות"). המילה 'עשתי' המורכבת מהאות עין והמלה 'שתי', מבטאת 'עין מתוך שתיים', כלומר אחת מתוך שתי עיניים, כלומר אחת.

תצוה
[1] כז,כ: ואתה תצוה ... ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור: ש: מדוע צריך ציווי מיוחד על השמן למאור, הרי כבר צוו על תרומת שמן למאור (כה,ו)? ת: ישנם סוגים רבים של שמנים למאור, ושמן הזית הכתית הנו שמן יקר המציאות, במיוחד במדבר, על כן מצווה ה' את משה להבהיר לעם שרק שמן כזה יתקבל כתרומה למשכן.

כז,כ: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך: ש: מדוע דווקא 'תצוה' ולא 'תבקש' או 'תנדב'? ת: ה' מצווה לקחת מהעם תרומות רק לצורך בניין המשכן, לא לניהול העבודה השוטפת בו, כגון שמן, סולת, קרבנות. אמנם בין התרומות נכלל גם "שמן למאור" (כה,ו), אך כאן ה' מצווה שהתרומה שתלקח תהיה רק שמן זית זך כתית. לחלופין, הציווי כאן אינו על השמן אלא על לְהַעֲלֹת נֵר, תָּמִיד. ה' רצה שעבודת המקדש תיעשה במימון כלל האומה, ולא רק מי שיש לו יכולת לתרום, ולכן העבודה באה בלשון ציווי, כך שהכספים לכך יהיו ממסים של כלל העם, כגון מחצית השקל, עליו נאמר: וְנָתַתָּ אֹתוֹ, עַל-עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד; ל,טז. ציווי העם על לקיחת שמן זית זך למנורה חוזר על עצמו בויקרא כד,ב, ובהמשך ציווי על לקיחת סולת לאפיית החלות: וְלָקַחְתָּ סֹלֶת--וְאָפִיתָ אֹתָהּ, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת (ויקרא כד,ה). גם עבודת הקרבנות באה בלשון ציווי: צַו אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אֶת-קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי, רֵיחַ נִיחֹחִי, תִּשְׁמְרוּ, לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (במדבר כח,ב). מלאכת בניית המשכן ועשיית הבגדים אינה בהכרח בהתנדבות, אלא בדיבור ומשא ומתן עם הפועלים והיוצרים: וְאַתָּה, תְּדַבֵּר אֶל-כָּל-חַכְמֵי-לֵב, אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו, רוּחַ חָכְמָה; כח,ג.

[1] כח,א: ואתה הַקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו: ש: מדוע דווקא 'הַקרב' (המזכיר לשון הקרבת קרבן) ולא 'קָרב' (מלשון קִרבה)? ת: ה' הוא שבחר את אהרן ובניו לתפקיד כהונה, ולכן ציווה את משה להביאם לתפקיד בכפייה, בלשון בניין הפעיל. הדבר חוזר על עצמו: וְאֶת-אַהֲרֹן וְאֶת-בָּנָיו תַּקְרִיב, אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד (כט,ד), כלומר בכפייה או שכנוע, ולא מתוך שהם בקשו את תפקיד הכהונה. ה' נוקט לשון 'הַקרב' דווקא, גם כדי להזכיר את תפקידם בהקרבת הקרבנות.

[1] כח,א: את אהרן אחיך: ש: מדוע התורה מציינת כי אהרן הוא אחיו של משה, וחוזרת על כך שוב ושוב (פסוקים א, ב, ד, מא), ובמקומות אחרים מציינת סתם 'אהרן' בלי יחוסו למשה, וכי איננו יודעים לאיזה 'אהרן' מדובר? ת: שתי סיבות לכך. הביטוי 'אהרן אחיך' מוזכר במקום שאפשר היה לחשוב שאהרן מקבל איזה טובת הנאה ביחס ליתר העם (קרבה לעבודת ה', "לכהנו לי", בגדי קודש), וכדי לסלק את המחשבה שניתן יהיה לתת זאת לאדם אחר, מפרש ה' שדווקא לאהרן, ואף על פי שהוא אחיו של משה. שנית, ניתן לחשוב שמשה רצה לקיים בעצמו את כל העבודה במשכן, שהרי הוא זה שעלה אל ה' וקיבל פנים אל פנים את הציוויים השונים, ולכן מפרש ה' שלא הוא יבצע, אלא אהרן, אף על פי שהוא אחיו.

[1] כח,כ: תרשיש ושוהם וישפה: ש: מדוע דווקא 'ושוהם' (עם וו החיבור) ולא 'שוהם'? ת: רק אבן השוהם כבר נזכרה קודם, ברשימת התרומות למשכן (כה,ז) וכן בציווי על האפוד (וְלָקַחְתָּ, אֶת-שְׁתֵּי אַבְנֵי-שֹׁהַם; כח,ט), ולכן ברשימת אבני החושן הוספה וו החיבור ל'שוהם' לומר שזאת האבן המוכרת כבר מן התרומה ומן האפוד. בתיאור התורה את ביצוע העבודה בפועל נאמר "תרשיש, שוהם וישפה" (שמות לט,יג), בלי וו החיבור, כי כל האבנים כבר נזכרו בשמותיהם בעת הציווי על החושן, ולא הייתה אף אבן מיוחדת.

[1] כח,כח: ולא יזח החושן מעל האפוד: ש: מדוע דווקא 'יזח' ולא 'יחליק'? ת: לולא הטבעות ורכיסתן בתכלת, החושן לא היה צמוד אל האפוד אלא מחליק ממנו לאט לאט, בזחילה, וזה הרמז במילה 'יזח'.

[1] כח,לה: ונשמע קולו בבואו אל הקודש לפני ה' ובצאתו, ולא ימות: תובנה: ה' משתמש בקולות בקביעתו מי יחיה ומי ימות. רק הכהן הגדול לבש את מעיל האפוד שעל שוליו עשויים פעמוני זהב ורימונים המשמיעים קול בעת הליכת הכהן (פסוקים לג-לד), והוא לבש את המעיל רק בשרתו ("והיה על אהרן לשרת"). קולות אלה שמשו את ה' לקבוע אם הנכנס לשרת בקודש הוא אכן הכהן הגדול, כי רק לו, כאמור, היה מעיל כזה.

[1] כח,מ: ומגבעות תעשה להם: תובנה: רק בני אהרן הכוהנים, והכוהנים שעבדו במשכן או במקדש בתקופות מאוחרות יותר, חבשו מגבעות וכיסוי ראש, כדי לכבד את מעמד עבודתם ("לכבוד ולתפארת"). לפי הפיסוק (המובע על ידי טעמי המקרא) ניתן להבין שכותנות ואבנטים היו לבוש נפוץ ומוכר לכל אדם, אך המגבעת (כובע מוגבה בצורת גבעה, מעין כיפה) לא הייתה לכל אדם, אלא היא הייתה הלבוש המיוחד, "לכבוד ולתפארת", לכהן בעת עבודתו. אהרן והכוהנים הגדולים שאחריו שמו מצנפת על ראשם (כט,ו). חבישת המגבעת, כמו יתר בגדי הכהונה, נצרכה רק בעת עבודתם: וְהָיוּ עַל-אַהֲרֹן וְעַל-בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל-הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ (פסוק מ"ג). יתר העם לא עבדו במשכן ולכן גם לא חבשו מגבעות או כיסוי ראש אחר.

[1] כח,מ: ומגבעות תעשה להם לכבוד ולתפארת: ש: מדוע על בני אהרן להתכבד ולהתפאר במגבעות דווקא, ולא עם יתר הבגדים? ת: רק אהרן שהיה "כהן גדול" התכבד בבגדיו (וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי-קֹדֶשׁ, לְאַהֲרֹן אָחִיךָ, לְכָבוֹד, וּלְתִפְאָרֶת; כח,ב), ובניו שלבשו בגדים פשוטים ככל אדם (מכנסי בד, כתונת, אבנט), עבורם המגבעת הייתה לכבוד ולתפארת ה', סימן מיוחד שהם עסוקים בעבודת ה' (וְהָיוּ עַל-אַהֲרֹן וְעַל-בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל-הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ; פסוק מ"ג), שהרי המילה 'כבוד' מוזכרת בכל התורה ביחס לה' בלבד (כבוד ה', כבודי).

[1] כט,כא: ולקחת מן הדם על המזבח ומשמן המשחה, והזית על אהרן ועל בגדיו, ועל בניו ועל בגדי בניו: ש: האם זה כבוד ה' לעבוד בבגדים "מלוכלכים" בדם ושמן? ת: כן, כבוד ה' הוא לעבדו, והזאת הדם והשמן מעידים על עבודתו בפועל. זאת תפארת עבודתו, אף אם בגדיך "מתלכלכים". ויותר מכך, בכך הוא ובגדיו מתקדשים: וְקָדַשׁ הוּא וּבְגָדָיו, וּבָנָיו וּבִגְדֵי בָנָיו אִתּוֹ (המשך הפסוק).

כי-תשא

[1] ל,יב: כי תשא את ראש בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'תשא' ולא 'תספור' או 'תפקוד'? ת: בני ישראל מרוממים ונישאים מעמים אחרים, לכן כאשר מונים את בני ישראל, יש להתייחס לכל אחד ואחד כאילו הוא מרומם ונבדל ונישא מאומות אחרות.

[1] ל,יב: ונתנו איש כופר נפשו ... ולא יהיה בהם נגף: ש: מדוע פקידת העם היא חטא המצריך כופר נפש, וללא זאת ה' אף יביא נגף בעם? ת: המדובר בפקידת העם ביוזמה של העם או מנהיגיו ("כי תשא", לרצונך), כי ה' מצידו אינו מבקש זאת. כדי להרחיק את העם מיוזמה כזאת מצַוה ה' לפגוע בכיסו של כל אדם, ותרומה זאת (שניתנה ברצון העם להיפקד) תהווה זיכרון ועדות לפני ה' שנפשותיהם אכן כופרו בכסף זה (וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי יְהוָה, לְכַפֵּר עַל-נַפְשֹׁתֵיכֶם; פסוק טז). לעומת זה, כאשר היוזמה באה מה', המפקד הוא לפי גולגלות האדם, ולא בכסף (שְׂאוּ, אֶת-רֹאשׁ כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, לְמִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם--בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת, כָּל-זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם; במדבר א,ב).

[1] ל,יג: זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל: תובנה: קיים שוויון כלפי ה' בין כל בני העם. אפשר היה לתת מחצית השקל ועוד סכום לתרומה, או שאדם עשיר ישלם עבור אדם עני את מחצית השקל, ובכל זאת התורה מצווה שכל אחד ייתן, ובדיוק מחצית השקל, זהה למה שנתן כל אחד אחר מן הנפקדים בעם. הכסף שימש "לכפר על נפשותיכם" (פסוק ט"ז), ובכפרה זאת כולם שווים באותה מידה

[1] ל,כג: ואתה קח לך: ש: האם ציווי זה של עשיית שמן משחת הקודש נאמר רק למשה ("לְךָ"), ולא לדורות הבאים? ת: כן, משחת הקודש הייתה לשימוש חד-פעמי, למשוח בה את אוהל מועד, הכלים, את אהרן ואת בניו. משה קיבל את המתכון המיוחד הכולל חומרים (מר דרור, קנה בושם, קידה, שמן זית) והכמויות המדויקות, ונאסר על כל אדם לעשות כמותה. גם הקטורת הייתה לשימוש במשכן בלבד, ונאמרו למשה בלבד ("קח לך סמים") החומרים (נטף, שחלת, חלבנה, סמים, לבונה זכה) והוראות ההכנה, ונאסר על כל אדם לעשות כמותה ("והקטורת אשר תעשה במתכונתה – לא תעשו לכם, קודש תהיה לך, לה' ... איש אשר יעשה כמוה להריח בה – ונכרת מעמיו"; פסוקים לז-לח). ה' מבטיח למשה סיוע של בצלאל בן אורי ואהליאב בן אחיסמך ("ועשו את כל אשר ציויתיך" לא,ו), אשר יעשו גם זאת ("וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֶת-קְטֹרֶת הַסַּמִּים, לַקֹּדֶשׁ: כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוִּיתִךָ, יַעֲשׂוּ"; לא,יא).

[1] לא,ג: ואמלא אותו רוח אלוהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה: תובנה: ה' הוא זה שמאפשר את הכישרונות באדם. ה' מחליט מי יהיה בעל הכישרון ('ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור'; פסוק ב'), והוא זה שמחדיר בו את הכישרון לבצע דברים מיוחדים, וקובע איזה כישרונות (לחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחושת, ובחרושת אבן למלאת, ובחרושת עץ ובכל מלאכה; פסוקים ד-ה). ה' בוחר במי להחדיר את הכישרון אם יש בו כבר ניצוץ וכסיפה לכך: וּבְלֵב כָּל-חֲכַם-לֵב, נָתַתִּי חָכְמָה (פסוק ו').

[1] לא,י: ואת בגדי השרד: ש: מדוע דווקא 'שרד' ולא 'פאר'? ת: בגדיו המיוחדים של הכהן הגדול (אפוד החושן, מגבעת, מצנפת, ציץ) היו באיכות מיוחדת שאפשרו להם להשָׂרד לשנים רבות, גם בהזאות הדם וגם במשיחת השמנים (כט,כא).

[1] לא,יד: כי כל העושה בה מלאכה: ש: לאיזה מלאכה מתכוונת התורה? ת: נראה שהמדובר במלאכת יצירת המשכן וכליו, ולא ציווי כללי לאי-עשיית מלאכות שונות שנעשו במשכן (מה שמכונה "ל"ט אבות מלאכה"), שהרי מצוין לעיל "ובכל מלאכה" (פסוקים ג, ו- ה), והציווי כאן הוא "אך את שבתותי תשמורו" (פסוק יג), כלומר אף שמלאכת יצירת המשכן וכליו היא משימה חשובה מאד, בכל זאת השבת חשובה יותר, כי "אות היא לעולם ... שבת וינפש" (פסוק יז), ואין ליצור בה את המשכן וכליו.

[1] לב,א: וירא העם כי בושש משה: ש: מדוע חשב העם שמשה מאחר, הרי כשהוא עלה, לא הקציב זמן לחזרתו (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה--וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם; כד,יב)? ת: דווקא כיון שלא נאמר לעם שמשה ישהה בהר 40 יממות, חשב העם כי ישהה זמן שהורגל אליו. עד אז הורגל העם ליחידת זמן מרבית של שבעה ימים (חמץ בפסח, שביתה ממלאכה, הקרבת שור וצאן לאחר שבעה ימים אצל אימו, לבוש הכוהנים, כפרת המזבח), לכן לאחר שעברו 40 ימים, חשב העם לתומו כי משה נעלם ("לא ידענו מה היה לו"), ואיתו נעלם אלוהים, שלא התגלה לעם או לזקנים כל זמן שמשה היה בהר, לכן מבקש העם את אהרן שיעשה להם אלוהים, כלומר מנהיגים, אשר ילכו לפניהם ("ילכו" ברבים, כלומר אנשים, ולא פסל). הם לא בקשו זאת ממנהיג אחר, אלא מאהרן, שותפו של משה לתהליך הוצאתם ממצרים. אהרן הוא זה שעשה "עגל מסכה", מתוך כוונה לאבד את זהבם ובכך למנוע מהם מחשבה על עבודה זרה. ועוד ניסה אהרן לקראם לחוג ולהקריב לה' ("חג לה' מחר" פסוק ה'), ולא לפסל, אלא שהעם לא הבין זאת כך, וחטא בכך שקרא "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (פסוק ד'). על זה לא הייתה לאהרן שליטה ולכן לא נענש בסילוקו מתפקידו.

[1] לב,י: ועתה הניחה לי: תובנה: במצבים מסוימים ה' מתחשב בדעתו ובמעשיו של האדם. ה' כביכול מבקש רשות ממשה לכלות את העם, כלומר מתחשב בדעתו ובמעשיו. אין זה אומר שה' כבול לרצון האדם, אלא מתחשב בו. וכן מצאנו שה' מתייעץ עם הסובבים אותו לפני שברא את האדם ("נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"; בראשית א,כו).

[1] לג,ג: כי לא אעלה בקרבך: תובנה: ה' נטש את ישראל בעקבות חטא העגל, והמשיך להשגיח על העם באמצעות מלאך )פסוק ב'). עקב שאלותיו של משה, ה' נעתר להוליך רק את פניו (פסוק י"ד), מבלי יכולת לראותם (פסוקים כ', כ"ג). משה לא משלים עם כך, ומבקש כי ה' ילך עמם (לד,ט). ה' אינו נעתר למשה ומאפשר לראות את מעשי ה' בלבד ולא את ה' (לד,י).

[1] לג,ד: ולא שתו איש עדיו עליו: ש: מדוע דווקא 'שתו' ולא 'ענדו'? ת: העם הבין את הטעות הבסיסית, התשתיתית, שעשה בבקשו 'אלוהים אחרים' (לב,א), ובכך שינה את מהלך ההיסטוריה, שבמקום שיעלו לארץ על ידי מלאך (פסוק ב'), מעתה הוא נזוף ובלא אלוהים (כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ; פסוק ג'), ועומד בפני כיליון (רֶגַע אֶחָד אֶעֱלֶה בְקִרְבְּךָ, וְכִלִּיתִיךָ; פסוק ה'). לכן 'לא שתו' – לא ענדו מסיבת הטעות התשתיתית שעשו.

[1] לג,ז: וקרא לו אהל מועד: ש: איזה אוהל זה, הרי המשכן כונה פעמים רבות קודם לכן 'אהל מועד' (החל מפרק כ"ז, פסוק כ"א)? ת: נראה שזה אהל המגורים והעבודה של משה, שגם הוא נקרא מכאן ואילך 'אהל מועד', שם עשה את עבודתו ושם נועד עם ה' ועם האנשים שהצטרכו לו, בליווי צמוד של יהושע. עבודת הקרבנות המשיכה להתנהל במשכן אשר בתוך המחנה.

[1] לג,טו: אם אין פניך הולכים: ש: מה מבקש משה את ה', הרי ה' אומר בפסוק הקודם "פני ילכו"? ת: משה מבקש לדעת מה מתכוון ה' בהבטחתו אחרי חטא העגל לשלוח מלאך לפני בני ישראל ("וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ, מַלְאָךְ; וְגֵרַשְׁתִּי, אֶת-הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי, וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי, הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי"; לג,ב), האם ה' עצמו או אחד מפניו, שהרי פנים רבות לו, ומשה כבר הכיר אחדים מהם (וְדִבֶּר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה פָּנִים אֶל-פָּנִים, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ; לג,יא). משה קיווה שה' עצמו ילך עם העם. ה' מסביר לו שאדם חי אין לו יכולת לראות את כל פניו של ה' (לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי: כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי; פסוק כ'). משה מקבל הסבר זה ולא ממשיך לבקש מה' בעניין הפנים, אך מבקש יֵלֶךְ-נָא אֲדֹנָי, בְּקִרְבֵּנוּ (לד,ט), כלומר מבקש את אותו פן הנקרא 'אדני'. ה' מסכים לכך (בפן של 'אנוכי' ו'הנני') אך במסגרת ברית בין העם לבין ה' ומבטיח: שְׁמָר-לְךָ--אֵת אֲשֶׁר אָנֹכִי, מְצַוְּךָ הַיּוֹם; הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ, אֶת-הָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי, וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי, וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי (לד,יא). הברית היא לא לעשות בארץ כמנהגי הגויים, אפילו איסור שנראה לכאורה זניח, כגון לבשל גדי בחלב אמו, בעת הבאת הביכורים: "רֵאשִׁית, בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ, תָּבִיא, בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיך - לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי, בַּחֲלֵב אִמּוֹ " (לד,כו).

[1] לד,כא: וביום השביעי תשבות: ש: מדוע נזכרת מצוות שמירת השבת בתוך ציון מצוות המועדים (חג המצות, שבועות, חג האסיף), ומדוע נזכרות כאן דווקא מצוות איסור אלוהי מסכה, פטר רחם ופטר חמור? ת: ה' מציין את המצוות המבליטות את השוני בין ישראל לעמי יושבי הארץ, כדי שנמנע מקשר אישי אתם. מצוות אלה היו זרות לחלוטין ליושבי הארץ, ושמירה עליהן תגרום להשגת המטרה של כיבוש הארץ, ואת הליכת ה' בקרב העם, כפי שבקש משה (פסוק ט').

[1] לד,כז: כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל: תובנה: רק עשרת הדברים (פסוק כ"ח) מחייבים לנצח את עם ישראל כלפי ה'. כל דבר אחר, כולל תורה שבעל פה ופסיקות של צדיקים וחכמים, אין לו תוקף של דבר ה'. רק 'הדברים האלה', ולא דברים אחרים.

ויקהל

[1] לה,א: ויקהל משה את כל עדת בני ישראל: תובנה: חשוב שמנהיג ישתף את העם (וכן מעביד את עובדיו, מפקד את פיקודיו, אב את משפחתו וכדומה) במשימות המשותפות העומדות על הפרק. שיתוף זה עשוי ללכד את העם ולדבקו בהצלחת המשימה. הביטוי 'כל-עדת' מופיע בתורה 26 פעמים, ומורה על חשיבות השיתוף בין כל חלקי העם.

[1] לה,ג: לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת: ש: מדוע מוזכר דווקא איסור הבערת אש ולא מלאכות אחרות האסורות בשבת? ת: כל יתר מלאכות עשיית המשכן צוינו בכלליות בפסוק הקודם ("כל העושה בו מלאכה יומת"), והן היו נעשות רק במשכן. הבערת אש הייתה נחוצה לצורך התכת המתכות (זהב, כסף ונחושת) שהותכו מכלים שונים שהיה לכל אדם בביתו, והוא רצה להביאם תרומה לא ככלי אלא כמתכת והוצרך להתיך, ולכן הוזהרו בני ישראל דווקא על איסור אש שנעשה כאמור בביתם ("במושבותיכם"), שגם בביתם לא יתיכו את המתכות ביום השבת. אין ללמוד מכאן על איסור הבערת אש בכל שבת ובכל מקום, אלא בהקשר של הבאת התרומה לצורך עשיית המשכן.

[1] לה,ג: לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת: ש: מדוע דווקא 'מושבותיכם' ולא 'מקומות מגוריכם'? ת: התורה רומזת במילה זאת ליום השבת, שהוא יום שביתה ממלאכת עשיית המשכן (פסוק ב').

[1] לה,כב: ויבואו האנשים על הנשים: ש: מדוע דווקא 'על הנשים' ולא 'והנשים'? ת: משה הקהיל את הגברים ("עדת בני ישראל"; פסוקים א' וכ'), והם אשר שמעו את הציווי "קחו מאתכם תרומה" (פסוק ה'). כיוון שהנשים ענדו את התכשיטים, הגברים היו צריכים לבוא על הנשים, בכוח או בשכנוע, ולהוריד מהן את תכשיטיהן. הנשים בהתחלה לא הבינו את הצורך בתכשיטיהן, או חשדו ששוב ישתמשו בתכשיטים לחטא כפי שקרה עם תכשיטיהן ועגל הזהב, ולא ששו לתת אותם (שהרי כתוב על הגברים "כל נדיב לב ... וכל איש אשר הניף תנופת זהב לה'"; פסוק כ"ב). יותר מאוחר גם חלק מהנשים נרתמו לתרום מכישרונן (וְכָל-הַנָּשִׁים--אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה, בְּחָכְמָה: טָווּ, אֶת-הָעִזִּים; פסוק כ"ו), עד אשר הושוו לגברים בהבאת התרומות: כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה, אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם, לְהָבִיא לְכָל-הַמְּלָאכָה (פסוק כ"ט).

[1] לה,לד: ולהורות נתן בלבו: תובנה: כישרון ההוראה – הוא מתנה מאת ה'. ה' נתן לבצלאל בן אורי ולאהליאב בן אחיסמך את הכישרון לא רק לעשות את מלאכת המשכן אלא גם להורות וללמד אחרים ("כל איש חכם לב"; לו,ב), כדי שיהיו צוות גדול של בוני המשכן, שהרי במצרים לא עסקו במלאכות מעין אלה.

[1] לו,ו: ויכלא העם מהביא: ש: מדוע דווקא 'ויכלא' ולא 'ויִכְלֶה'? ת: העם רצה להביא עוד ועוד תרומות ("מרבים העם להביא"; פסוק ה'), והיה צורך בפקודה ("ויצו משה ויעבירו קול במחנה") להפסקה מוחלטת, מעין כליאה, לכן דווקא 'ויכלא'.

[1] לח,ח: ואת כנו נחושת, במראות הצובאות: ש: מדוע חשוב לציין את מקור הנחושת לכן הכיור? ת: המראות היו מנחושת והיו שייכות לנשים. כאשר אלה באו לאוהל מועד לבקש בקשותיהן, הן השאירו את המראות כתרומה, וחשוב היה להראות שגם נשים השתתפו בתרומה, לא רק בחכמת הטווייה, כמו שחשוב היה לציין שהנשיאים הם אלה שהביאו את אבני השוהם והמילואים לאפוד ולחושן.

פקודי

[1] לח,כא: אלה פקודי המשכן: ש: מדוע דווקא 'פקודי' ולא 'מנויי' או 'חישובי'? ת: אמנם כל החומרים ניתנו למשכן בתרומה ומתוך נדיבות לב, אך המילה 'פקודי' מורה כי סוג החומרים והגבלת הכמויות שניתנו כתרומה ניתנו בציווי ובפקודה, ולא לפי רצון לבו של התורם. התרומה גם הופסקה בציווי (לו,ו).

[1] לח,כד: ויהי זהב התנופה: ש: מדוע דווקא 'זהב התנופה' ולא 'הזהב'? ת: חלק מהדברים שהיה אפשר לחשוד שנלקחו שלא כדין על ידי הממונים, נאמר בהם 'תנופה', דהיינו שיהיו מוצגים לעיני כל, כאילו הם מונפים ונראים בלי שום הסתרה, מה שמכונה היום 'שקיפות'. הדבר אמור על זהב המשכן וכן על הנחושת (פסוק כ"ט), וכן במהלך עבודת המשכן, כגון על החזה (ויקרא ז,ל), חלת המצה ושוק הימין (ויקרא ח,כז), קורבן האשם (ויקרא יד,יב), העומר ולחם הביכורים (ויקרא כג,טו), וכן על הסמכת הלויים (במדבר ח,יא). על הכסף לא נאמר 'תנופה' כי כאן היה מנין ברור, שקוף ומדויק של מחצית השקל לכל אדם, ואין אפשרות לקחת כסף בלי ידיעת הממונים, שהרי מניין העם ידוע לכל (603,550).

[1] לח,כד: כל הזהב העשוי למלאכה ... תשע ועשרים ככר: ש: מדוע נספרו במדוקדק דווקא הזהב (29 ככר ועוד 730 שקלים), הכסף (100 ככר ועוד 1775 שקלים) והנחושת (70 ככר ועוד 2400 שקלים), ואילו יתר החומרים שנתרמו למשכן לא נספרו (עצי שיטים, בשמים, עורות תחשים וכו')? ת: המתכות נחשבו יקרות (אליעזר עבד אברהם כיבד את הנערה רבקה בתכשיט יקר ערך, כמצוין בבראשית כד,כב: וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת, וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב, בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ--וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל-יָדֶיהָ, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם) והיה חשוב להראות שהכול נעשה באמונה, וכמו שהכסף נספר בדיוק לפי מחצית השקל לכל גולגולת, ולכן מכל 603550 בני ישראל מבני 20 שנה ומעלה, היו 301775 שקלים (3000 שקלים לככר, היו 100 ככר ועוד 1775 שקלים), כך גם הזהב והנחושת נספרו במדויק ולא נעלם כלום.

[1] לט,יז: שתי העבותות הזהב: ש: מדוע דווקא 'העבותות הזהב' ולא 'עבותות הזהב'? ת: העבותות הן שרשראות עבות (כח,יד). בעת הציווי על עשיית העבותות נכתב וְנָתַתָּה, אֶת-שְׁתֵּי עֲבֹתֹת הַזָּהָב (כח,כד). עתה, בעת סיפור הביצוע, התורה מתייחסת אל העבותות הידועות כבר מן הציווי על העשייה, ולכן מיידעת (בהא היידוע) גם את ה'עבותות', כי 'עבותות' קשורות קשר מוחלט אל 'זהב', ואכן אין בתורה עבותות שלא מזהב. אולי מכאן מקור הביטוי על קשר הדוק כאילו הוא 'קשור בעבותות'.

[1] לט,כח: ואת פארי המגבעות שֵש: ש: מדוע דווקא 'פארי המגבעות' ולא 'המגבעות'? ת: בעת הציווי על עשיית המגבעות נכתבה הסיבה לשם מה נחוצות המגבעות: וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם, לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת (כח,מ), ולא נכתב החומר ממנו יעשו את המגבעות. כאן, בעת הביצוע, מסופר שאכן המגבעות היו מפוארות, מחומר השֵש, ומן הסתם גם עוררו כבוד, לכן דווקא 'פארי המגבעות', מגבעות מפוארות ומכובדות.

[1] מ,כ: ויקח ויתן את העדות אל הארון: תובנה: משה שמר את לוחות העדות בצמוד אליו במשך כששה חודשים, מהירידה מהר סיני בפעם השנייה ועד לראש חודש ניסן, עת הקמת המשכן (מ,יז). כאשר היה הארון מוכן, לקחם ונתנם בארון. כאשר ירד מן ההר נאמר: וַיְהִי, בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי, וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד-מֹשֶׁה, בְּרִדְתּוֹ מִן-הָהָר (לד,כט), ומאז לא הוזכרו לוחות העדות, עד ללקיחתם ונתינתם בארון.

[1] מ,לה: ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד: ש: אם משה לא יכול היה להיכנס לאוהל, איך עבדו בו את עבודת הקורבנות? ת: נראה כי ענן כבוד ה' כיסה את המשכן סביב, ורק בהעלות הענן נסעו בני ישראל (פסוק לו), אך בפעם הראשונה בלבד כשהוקם המשכן בראשון לחודש הראשון בשנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים (מ,יז), אז ורק אז היה הענן מלא גם את אוהל מועד, ומשה לא יכול היה להיכנס, לכן הוצרך ה' לקרוא לו מתוך האוהל ולהורות לו להורות לעם את תורת הקורבנות (וַיִּקְרָא, אֶל-מֹשֶׁה; וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו, מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר; ויקרא א,א).

ויקרא
[1] ויקרא א,ט: עולה אשה ריח ניחוח לה': ש: מה כוונת התורה בהוספת 'לה'' בביטוי 'אשה ריח ניחוח לה'', או 'אשה לה''? ת: נראה כי בכל פעם שהתורה מציינת 'לה'', הכוונה היא להבליט את השוני בין קרבנות עם ישראל לבין קרבנות העמים. הנחת היסוד היא שאדם מקריב מרצונו לה' (אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן, לַיהוָה; פסוק ב'), לעומת שאר העמים שם הקרבן בא למעשה לצורך המקריב, כדי שיתברך מן האליל. לכן התורה מצַווה דברים שנראים משונים (לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ, עַל כָּל-קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח, וְסָמַךְ יָדוֹ עַל-רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ, ועוד ועוד), דווקא כדי לייחד את הקרבן לה' ממעשה העמים.

[1] [1] א,י: ואם מן הצאן קרבנו, מן הכשבים: ש: מדוע דווקא 'הכשבים' ולא 'הכבשים'? ת: נראה כי התורה מבחינה בין 'כשב' שהוא לרצון האדם ובין 'כבש' שהוא לרצון ה'. השימוש הרווח בתורה הוא ב'כבש' (92 פעמים לעומת 14), כגון בקרבן פסח מצרים (שמות יב,ה), עולת התמיד (שמות כט,לח), קרבן טהרה (ויקרא יב,ו), קרבן נזיר (ויקרא יד,י), קרבנות הנשיאים (במדבר ז,טו), קרבנות המוספים (במדבר כח,יא). לעומת זאת 'כשב' מוזכר רק כשמסופר על עדר של אדם (עדרו של יעקב; בראשית ל,לב), וכן במצבים שהאדם הביא את עצמו אליהם, כגון עולה (ויקרא א,י), שלמים (ויקרא ג,יז), חטאת (ויקרא ד,לה), אשם (ויקרא ה,ו), שחיטה (ויקרא יז,ג), נדר ונדבה (ויקרא כב,יט), בכור בהמה (במדבר יח,יז), מאכלים מותרים (דברים יד,ד). יש יוצא מן הכלל אחד: וְאִם-כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ, לְחַטָּאת--נְקֵבָה תְמִימָה, יְבִיאֶנָּה (ויקרא ד,לב), אך כאן מדובר בקורבן על חטא שנעשה בשוגג (ויקרא ד,כז) ולכן אינו תלוי באדם. הקורבן המדובר כאן (א,י) תלוי במצבים שאדם מביא עצמו אליהם ברצונו.

[1] א,יא: ושחט אותו על ירך המזבח צפונה: ש: מדוע הצאן לעולה נשחט בצפון המזבח ואילו הבקר לעולה נשחט בפתח אוהל מועד (פסוק ג')? ת: העולה (שאין המקריב נהנה ממנה, וכן החטאת והאשם) היא במעמד מיוחד לעומת השלמים (שהמקריב נהנה ממנה) ולכן חשוב להבחין אותה מן השאר, וכן בין סוגי העולה השונים (בקר, צאן ועוף). בשר הבקר והצאן דומים לאחר שנשחטים ונפשטים מעורם, וכדי להבדיל ביניהם, כל אחד שנשחט לעולה - נשחט במקום אחר. לעומת זה, כאשר הם נשחטים לשלמים, אין הבדל במקום שחיטתם (לפני אוהל מועד או בפתח אוהל מועד). גם מוראת העוף לעולה מושלכת לאחר הקרבת העוף לצד מזרח המזבח (פסוק טז), אל מקום הדשן, כדי להבדיל בין שלושת סוגי העולה (בקר, צאן, עוף).

[1] ב,א: ונפש כי תקריב: ש: מדוע דווקא 'נפש' ולא 'אדם' (כמו בפרק א' פסוק ב')? ת: כאשר התורה מציינת 'אדם' – הכוונה היא לכל אדם, גם גוי שלא קיבל עליו את מצוות ה'. כאשר התורה מציינת 'נפש' נראה שהכוונה היא לאדם שקבל עליו את מצוות ה' (המכונה 'ישראל' והיום מכונה 'יהודי'), כגון כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל (שמות יב,טו), הכוונה לאדם שפורק מעליו את מצוות ה'. 'אדם' מוזכר תמיד במשמעות של 'כל אדם', כגון טומאת אדם (ויקרא ה,ג), דיבור וביטוי האדם (ןיקרא ה,ד), מעשה האדם (ה,כב) וכן נגעי עור בכל אדם (ויקרא יג,ב) ונגעי צרעת (ויקרא יג,ט). 'נפש' מוזכר תמיד בהקשר של עבודת ה', כגון כאן ("קרבן מנחה לה'"), וכן בהמשך ספר ויקרא, כגון ד,ב: נֶפֶשׁ כִּי-תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה; ד,כז: וְאִם-נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה, מֵעַם הָאָרֶץ: בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְו‍ֹת יְהוָה; ה,יז: וְאִם-נֶפֶשׁ, כִּי תֶחֱטָא, וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל-מִצְו‍ֹת יְהוָה ועוד. למדנו מכאן כי כל אדם, גם גוי, רשאי להביא קרבן עולה לה' לפי רצונו (אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן, לַיהוָה--מִן-הַבְּהֵמָה, מִן-הַבָּקָר וּמִן-הַצֹּאן, תַּקְרִיבוּ, אֶת-קָרְבַּנְכֶם; א,ב), אך מנחות, שלמים, חטאות וכו' - רק בני ישראל רשאים להקריב.

[1] ב,יג: וכל קרבן מנחתך במלח תמלח: תובנה: יש למלוח מלח רק על קרבן מנחה פרטי, שהאדם החליט להביאו מיוזמתו ("מנחתך"), ולא על קרבן מנחה אחר שנקבע על ידי ה' (מנחת סולת, ביכורים ועוד). רק כאן (בפסוק י"ג) מכל התורה נאמר 'מנחתך', וזה נאמר שלוש פעמים בלשון נוכח ולא סתם 'מנחה' (מנחתך, מנחתך, קרבנך), ורק בסמיכות ל'מנחתך' – 'קרבנך' נאמר שלוש פעמים שיש למלוח מלח, ולא בסמיכות למנחה אחרת. ניתן לשער את משמעות המלחת המלח בשני אופנים: חיזוק הענווה (הקרבן שהאדם יזם יהיה מלוח ולא תאווה למאכל, כגון הבאת מנחה עם סולת במרחשת שמן) והשפעתה של הבאת המנחה לאורך ימים ('ברית מלח' מוזכר בהקשר של נצחיות: לְחָק-עוֹלָם, בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי יְהוָה; במדבר יח,יט).

[1] ג,יז: כל חלב וכל דם לא תאכלו: מדוע לא לאכול את החלב ואת הדם הרי הם הוקרבו על המזבח (פסוק ט"ז)? ת: כדי להבדיל בין קרבנות ישראל לשאר העמים. ציווי זה הוא 'לדורותיכם, בכל מושבותיכם', כלומר לנצח צריך שיהיה הבדל בין עבודת ה' של עם ישראל לעבודת האלילים, בכל זמן ובכל מקום.

[1] ד,כ: וכפר עליהם הכהן – ונסלח להם: תובנה: סליחה מאת ה' תבוא לאחר כפרת כהן או בקשה ישירה מה'. כפרה של כהן וסליחה ליחיד ולציבור מופיעה כמתכונת קבועה (ד,כו; ד,לא; ד,לה; ה,י; ה,כו ועוד). יש כפרה שהיא לצורך טהרה (ויקרא יב,ז; יב,ח; יד,כ ועוד), אך אין סליחה ללא כפרה על ידי כהן, למעט בשני מקרים: תפילה ישירה לה' ("ויאמר ה' סלחתי כדבריך"; במדבר יד,כ) והפרת נדר באופן המותר ("וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה"; במדבר ל,ו).

[1] ד,כב: אשר נשיא יחטא: ש: מדוע דווקא לגבי נשיא הלשון שונה מכל בעלי החטאות ('אשר' במקום 'כי' או 'אם')? ת: נראה כי נשיא חשוף יותר לחטא מכל האחרים, בהיותו שליט ונגיש לכספי אחרים, לכן התורה רואה בחטאו של נשיא כעין הכרח ומציאות, לכן לשון 'אשר' במובן של 'כאשר' ולא 'אם'.

[1] ד,כג: והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים: ש: מדוע אינו מביא פר בן-בקר כמו הכהן המשיח (פסוק ג') ועדת ישראל (פסוק י"ד)? ת: נראה כי התורה רוצה שיכירו בחטא (ונודעה החטאת, או הודע אליו) ובמקרה של טמא או נשבע בשפתיו להרע או להיטיב דורשת גם וידוי דברים (ה,ה). בזה שהתורה קובעת סוג אחר של קורבן לכל מקרה, לומד גם החוטא וגם המתבונן, ממה יש להימנע: נפש שחטאה בשגגה תביא שעירת עזים נקבה (ד,כח), טמא יביא כשבה נקבה (ה,א), נפש שחטאה במצוות 'לא תעשה' תביא איל זכר (ה,יח) וכן נפש שמעלה תביא איל תמים (ה,כה).

[1] ה,ז: שתי תורים: ש: מדוע דווקא 'שתי' ולא 'שני'? ת: התור והיונה מציינים אותה חיה, אולי רק בהפרש גודל (התור גדול יותר). כיון שצורת הריבוי של שניהם היא בצורת הזכר (יונים, תורים) יש נטייה לערבב בשימוש המילים 'תור' ו'יונה'. התורה מביאה בדרך כלל את ה'תור' בצורת נקבה (ויקרא ה,ז; ה,יא; יב,ח; יד,כב; טו,יד; טו,כט; במדבר ו,י), ורק פעם אחת התורה מזכירה 'תור' בלשון זכר ("וְעָשָׂה אֶת-הָאֶחָד מִן-הַתֹּרִים"; ויקרא יד,ל). היונה באה תמיד בלשון נקבה.

[1] ה,כד: מכל אשר ישבע עליו לשקר, ושלם אותו בראשו: ש: מדוע דווקא 'בראשו' ולא 'בערכו'? ת: הכוונה להזהיר את האדם מאד בשבועת שקר כאילו התחייב בראשו שלו. כן הדבר במעילה בה': וְהֵשִׁיב אֶת-אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ, וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו (במדבר ה,ז).

צו
[1] ו,ב: צו את אהרן ואת בניו: ש: מדוע יש צורך לצוות דווקא, ומדוע שלא יאמר לאהרן ולבניו? ת: משה רצה לבצע בעצמו את "תורת העולה", וה' מצווהו להעביר את ביצוע התפקיד לאהרן ולבניו, לכן לשון "צו". הציווי הוא למשה שיצווה את אהרן ובניו. משה יכול היה לקוות שהתפקיד יוטל עליו, הרי בראש ספר ויקרא ה' מצווהו ללמד את העם מהו הקורבן (דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן; א,ב), אך כשזה מגיע לביצוע, ה' מבהיר למשה שלא הוא יבצע, אלא אהרן ובניו. כדי למנוע את משה מהביצוע, ה' גם מצווה את משה להעביר את התפקיד לאהרן ולבניו בפומבי תוך הקהלת העם: קַח אֶת-אַהֲרֹן, וְאֶת-בָּנָיו אִתּוֹ, וְאֵת הַבְּגָדִים, וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה; וְאֵת פַּר הַחַטָּאת, וְאֵת שְׁנֵי הָאֵילִים, וְאֵת, סַל הַמַּצּוֹת. וְאֵת כָּל-הָעֵדָה, הַקְהֵל, אֶל-פֶּתַח, אֹהֶל מוֹעֵד (ח,ב-ג). כל "שמונת ימי המילואים" בהם משה הדריך את אהרן כיצד לבצע את עבודת הקרבנות, שחט את כל הקרבנות לעיניו, ב"וישחט" האחרון (ח,כג) יש טעם "שלשלת", להורות על הספק של משה אם להדריך את אהרן כמצוות ה', או לא, ולבסוף הכריע שאכן ימלא את מצוות ה' (סימן ה"שלשלת" מורה על התלבטות והכרעה).

[1] ו,יא: כל זכר בבני אהרן יאכלנה: ש: מדוע רק הזכרים יאכלו המנחה (וכן את קורבן החטאת והאשם)? ת: אם המנחה, החטאת והאשם היו ניתנים גם לבנות הכהנים, הרי שאין דרך למנוע אפשרות של הנאה מהמנחה, החטאת והאשם ממי שאינו כהן, על ידי זה שיישא לאישה בת כהן, ואם היא הייתה זוכה בחלקה, היה זוכה גם בעלה שאינו כהן.

[1] ו,יא: כל אשר יגע בהם – יִקְדָּש: תובנה: נגיעה במנחה או בחטאת, וכן במזבח ובכלי המשכן – גורמת לקדושה. התורה מרבה לדבר על נגיעה הגורמת לטומאה (ויקרא ה,ג; ז,יט; טו,ה; במדבר ד,טו; יט,טז; ועוד). עניין הנגיעה הגורמת לקדושה נזכר כאן בעניין קרבן המנחה (פסוקים ז-יא), וכן בעניין תורת החטאת (פסוקים יח-כ). עוד נזכרת הנגיעה הגורמת לקדושה בעניין נגיעה במזבח (שמות כט,לז), נגיעה בכלי המשכן (שמות ל,כט) ובעניין הנגיעה במחתות קורח (במדבר יז,ג).

[1] ז,יח: המקריב אותו לא יחשב לו, פִּגּוּל יהיה: ש: מדוע דווקא 'פגול' ולא 'איסור' או 'טרף' או 'טמא'? ת: סיבת איסור אכילת זבח השלמים ביום השלישי אינה נובעת מעצם המאכל, אלא מהאיחור באכילתו, כי פג זמנו בסוף היום השני. התורה מבקשת לוודא שמטרת הזביחה היא לשם קרבן ולא לשחיטה רגילה, לכן מגבילה את משך זמן אכילתו. 'פיגול' הוא צירוף של 'פג' ו'גיעול', כלומר איסור (גיעול) עקב תפוגה. הדבר חוזר על עצמו בתורה רק עוד פעם אחת בויקרא יט,ז, וגם שם באותו עניין של אכילת זבח השלמים ביום השלישי.

[1] ז,לח: להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני: תובנה: ה' ציווה להקריב קרבנות (עולה, מנחה, חטאת, אשם, קרבנות המילואים, זבח ושלמים) רק במדבר סיני, ולא כציווי כללי ותמידי להקריב קרבנות, גם לא בבית המקדש העתידי. התורה לא התכוונה כאן לציין את מקום הציווי ("במדבר סיני") שהרי את המיקום כבר קבעה בראשית הפסוק ("אשר ציוה ה' את משה בהר סיני"). זה מסביר את קביעתו של הנביא ירמיהו: כִּי לֹא-דִבַּרְתִּי אֶת-אֲבוֹתֵיכֶם, וְלֹא צִוִּיתִים, בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם--עַל-דִּבְרֵי עוֹלָה, וָזָבַח (ירמיהו ז,כב), כלומר לפי ירמיהו ה' ציוה את העם על עולה וזבח רק לתקופת המשכן במדבר, ולא לעתיד.

[1] ח,לג: עד יום מלאת ימי מילואיכם: ש: מדוע דווקא 'מילואיכם' ולא 'הכנתכם' או 'לימודכם'? ת: הכוונה ב'מילואים' היא למילוי החסר. המילוי נזכר כבר בתרומה המבוקשת של 'אבני מילואים' (שמות כה,ז), שהם אבנים שאמורות למלא את הגומחות המיועדות לכך בחושן. 'ימי המילואים' הם ימי הכנה ולימוד המיועדים למלא את חֶסר הידע של אהרן ובניו בנושא הקורבנות. הקרבנות היו נעשים בידיים, לכן מובא בהמשך הפסוק: יְמַלֵּא אֶת-יֶדְכֶם.

[1] ח,לה: ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ... כי כן צוויתי: ש: מדוע אהרן ובניו צריכים להישאר יום ולילה במשך שבעה ימים, ולא ללכת בערב לאוהליהם ולשוב בבוקר? ת: למשה אין הסבר הגיוני לכך, ולכן נוקט לשון "כי כן צוויתי", כאילו אמר, הדבר אינו בשליטתי ואין לי הסבר, אלא זאת פקודה מה'. ואולי כך, כדי לחנכם לשמוע לכל דבר ה', אף אם לא יבינו טעמם.

שמיני
[1] ט,ב: עגל בן בקר לחטאת: מה החטא שחטא אהרן ומה חטאם של בני ישראל, שהוצרכו להביא קרבן חטאת מיד ("ויהי ביום השמיני") עם התחלת עבודתו של אהרן? ת: אין אדם שאינו חוטא (כמו שנאמר בקהלת ז,כ: כי אדם אין צדיק בארץ, אשר יעשה טוב ולא יחטא), וכדי להתחיל "דף חלק" עם הקמת המשכן ותחילת עבודת אהרן ובניו, מצווה משה להקריב קרבן חטאת על כל חטאות העבר. הרעיון להקריב את החטאת בא ממשה ("קרא משה", פסוק א') שסבר שכך תושג המטרה של היראות כבוד ה' במשכן: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה תַּעֲשׂוּ--וְיֵרָא אֲלֵיכֶם, כְּבוֹד יְהוָה (פסוק ו'), והרי לא מצאנו היכן ציווה ה' את משה על קרבן זה. אכן, לאחר השלמת הקרבן, ה' קיבל זאת: וַיֵּרָא כְבוֹד-יְהוָה, אֶל-כָּל-הָעָם (פסוק כג), ואף הראה נס שאכן הרשים את העם: וַתֵּצֵא אֵשׁ, מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל עַל-הַמִּזְבֵּחַ, אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הַחֲלָבִים; וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם (פסוק כד).

[1] י,א: ויקריבו לפני ה' אש זרה: ש: מהי אש זרה, ומה היה חטאם של נדב ואביהוא? ת: בני אהרן לא קבלו הוראה מדויקת כיצד להקטיר את הקטורת, ומנין להדליק אש על מזבח הזהב (מזבח הקטורת). ההוראה הגיעה מאוחר יותר: וְלָקַח מְלֹא-הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי-אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, מִלִּפְנֵי יְהוָה, וּמְלֹא חָפְנָיו, קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה; וְהֵבִיא, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת. וְנָתַן אֶת-הַקְּטֹרֶת עַל-הָאֵשׁ, לִפְנֵי יְהוָה; וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת, אֶת-הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָעֵדוּת--וְלֹא יָמוּת. (ויקרא טז, יב-יג). הם סברו כי גם הפעם האש אמורה לרדת מאת ה' על המחתות לפני הקטרת הקטורת, כפי שירדה אש מאת ה' על קרבנות החטאת של אהרן ושל העם (ט,כד). דבר כזה לא קרה, והם לא שאלו אלא יזמו, ובעצמם נתנו בהן אש ממקור חיצוני, היא "אש זרה", אש שאינה מאת ה'. כדבר הזה קרה עם קורח ועדתו. משה אמר להם לקחת מחתות ולתת עליהם קטורת, ואילו הם גם נתנו בעצמם אש: וּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וּנְתַתֶּם עֲלֵיהֶם קְטֹרֶת, וְהִקְרַבְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אִישׁ מַחְתָּתוֹ, חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם מַחְתֹּת; וְאַתָּה וְאַהֲרֹן, אִישׁ מַחְתָּתוֹ. וַיִּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ עֲלֵיהֶם אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם, קְטֹרֶת (במדבר טז,יז-יח), ואכן העונש היה בהתאם לחטא: וְאֵשׁ יָצְאָה, מֵאֵת יְהוָה; וַתֹּאכַל, אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ, מַקְרִיבֵי, הַקְּטֹרֶת (במדבר טז,לה).

י,א: ויקריבו לפני ה' אש זרה: ש: מדוע דווקא 'זרה' ולא 'אסורה' או 'פסולה'? ת: השימוש במילה 'זר' נעשה כאשר מדובר על מישהו חיצוני שאינו שייך לארגון. כך נאמר על עובד במשכן שאינו נמנה עם העובדים המורשים, והוא מכונה 'זר' (וְהַזָּר הַקָּרֵב, יוּמָת; במדבר א,נא; ג,י; ג,לח; יח,ז). בני אהרן הביאו אש מהחוץ, היא 'אש זרה'.

[1] י,ג: וידום אהרן: ש: מדוע שתק ולא זעק לאחר שמתו שני בניו? ת: לאחר שמשה נחם אותו (בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ, וְעַל-פְּנֵי כָל-הָעָם, אֶכָּבֵד), אהרן הבין שנעשה לו חסד גדול מאת ה' בעניין חטא העגל, שהרי ה' מקדש עצמו בהתחשבנות עד מוות בקרוביו כדי לזכות בכבוד מהעם, ואילו הוא לא נענש. תגובת ה"אלם" של אהרן מבטאת מצד אחד צער זועק לשמים, ומצד שני הודאה על כי אין לו "פתחון פה" להתלונן על מות בניו, בכך שהוא עצמו לא נענש על חלקו בחטא העגל.

[1] י,יג: כי כן צֻוֵּיתִי: תובנה: יש מצוות שאין להן הסבר הגיוני, ויש לבצען כי כך ציווה ה' את משה. משה לא מסביר מדוע יש לאכול את המנחה הנותרת מאישי ה' במקום קדוש, אלא מנמק זאת ("כי") בכך שכך ציווה אותו ה'. הדבר מופיע בתורה רק עוד פעם אחת, בשמונת ימי המילואים, בציווי וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה, שִׁבְעַת יָמִים ... כִּי-כֵן, צֻוֵּיתִי (ויקרא ח,לה). בפעמים אחרות שמשה מוסר את מצוות ה' הניסוח שונה, ואינו מורה על כך שאין לו (למשה) הסבר למצווה, כגון 'כאשר ציווה ה'', 'ציווה ה' לעשות', ועוד.

[1] י,טז: ואת שעיר החטאת דרֹש דרש משה: ש: מדוע דווקא 'דרֹש דרש' (בכפילות) ולא 'דרש'? ת: לאחר חטאם ועונשם של נדב ואביהוא חשב אהרן שמשה יהיה פחות קפדן עם אלעזר ואיתמר, "בניו הנותרים". בא הכתוב להדגיש שבכל מקרה של חטא בענייני המשכן, משה ימשיך לדרוש את הביצוע המדויק והמלא. הכפילות מבטאת התעקשות של משה, כאשר ניתן היה לחשוב שהוא יוותר במשהו. עניין הכפילות בכל התורה, וכן בפסוק י"ח: אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ, להורות שאף כי אפשר היה להבין שניתן להקל, התורה מתעקשת שלא להקל.

[1] י,יט: הייטב בעיני ה'? ש: מדוע דווקא 'הַיִּיטַב' (בהא היידוע) ולא ' הֲיִיטַב' (בהא השאלה)? ת: אהרן אינו שואל את משה אם ה' יסכים להצעתו וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם, אלא קובע שכך נכון לעשות במצב שנוצר, שבניו לא אכלו את שעיר החטאת בקודש, והנכון בעיניו ('הַיִּיטַב') שהוא עצמו יאכל את השעיר עוד היום ובקודש. משה מתפעל מן הפתרון שאהרן מציג, ואכן מודה ולא בוש שפתרונו של אהרן נכון ומקובל (פסוק כ'). משה אינו עונה על שאלת אהרן, כי כאמור אהרן כלל אינו שואל. הערה: לפי כללי הדקדוק הא השאלה תנוקד בחטף פתח (אלא אם לפניו אות גרונית או שוואית). הא היידוע לעולם לא יבוא לפני פועל, לכן 'הַיִּיטַב' מיידע שֵׁם (ייטב, כגון מֵיטַב) ולא פועל.

[1] יא,ה: ואת השפן: ש: מדוע מזכירה התורה את השפן והארנבת, לאחר שכבר הזכירה את הגמל, והרי שלושתם בעלי תכונה דומה (מעלי גרה ואינם מפריסי פרסה)? ת: הגמל מתואר כך שבהווה אינו מפריס פרסה (ופרסה איננו מפריס), השפן מוזכר בלשון עתיד (ופרסה לא יפריס) ואילו הארנבת בלשון עבר (ופרסה לא הפריסה). התורה באה לציין שאם חיה כלשהי תתגלה בעתיד, או הייתה בעבר באחד מ"גלגוליה", ללא הפרסת פרסה, היא אסורה באכילה.

[1] יא,י: ומכל נפש החיה אשר במים - שקץ הם לכם: ש: מדוע דווקא 'שקץ' ולא 'טמאים'? ת: 'שקץ' הוא מצב של איסור, הן לאכילה (יא,יא) הן לנגיעה (ז,כא). לשון 'שקץ' חל על דגים, שרצים, רמשים, עופות. גם 'טמא' הוא לשון המבטא איסור אכילה, והוא חל בעיקר על בהמות וחיות גדולות, כגון גמל, שפן, ארנבת, חזיר: טָמֵא הוּא, לָכֶם (יא,ד-ז). נראה כי השפעת הטומאה הבאה מנגיעה אסורה היא רק על הגוף, וניתן להיטהר מן הטומאה על ידי טבילה במים (יא,לב), ואילו השיקוץ על ידי אכילה אסורה נוגע גם לנפש (אַל-תְּשַׁקְּצוּ, אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ, הַשֹּׁרֵץ; פסוק מ"ג; וכן: וְלֹא-תְשַׁקְּצוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף, וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה; כ,כה). כיון ששקץ אינו מטמא בנגיעה בנבלתו, והדגים, השרצים, הרמשים והעופות אינם מטמאים בנבלתם, התורה קוראת לאיסור אכילתם 'שקץ' דווקא, ולא 'טומאה'.

[1] יא,יב: כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים – שקץ הוא לכם: תובנה: יש להקפיד הקפדה יתרה ומיוחדת במאכל דגים אסורים (שאין להם סנפיר וקשקשת). פסוק זה חוזר על הנאמר בפסוק י', ומכאן התובנה שהתורה מדגישה במיוחד את איסור מאכל החי שאין לו סנפיר וקשקשת, בכל סוג של מים.

[1] יא,מד: וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ: ש: מדוע רק על השרץ נאמר "ולא תטמאו את נפשותיכם", ולא גם על הבהמה, העוף והדגים הטמאים? ת: השרץ נאסר באופן גורף (כֹּל הוֹלֵךְ עַל-גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל-אַרְבַּע, עַד כָּל-מַרְבֵּה רַגְלַיִם, לְכָל-הַשֶּׁרֶץ, הַשֹּׁרֵץ עַל-הָאָרֶץ--לֹא תֹאכְלוּם, כִּי-שֶׁקֶץ הֵם; פסוק מב). יתר החיות (מן הבהמה, העוף והדג) – יש בהן מותרות ויש אסורות, מכאן ששרץ חמור מכל החיות לעניין אכילה.

תזריע

[1] יב,ב: אשה כי תזריע: ש: מדוע דווקא 'תזריע' ולא 'תהרה' או 'תפרה'? ת: התורה מלמדת שלאישה יש זרע (הכוונה למה שאנו מכנים 'ביציות', או הכוונה לדם הרחם בעת הביאה), ויש לאישה השפעה על מין הוולד שייוולד. האישה מזריעה בכל ביאה, גם כאשר היא תלד נקבה, אלא שעיתוי הזרעת האישה במפגש בין זרע האישה לזרע האיש – משפיע על מין הוולד. המילה 'תזריע' מלמדת על השפעה זאת.

[1] יב,ב: וטמאה שבעת ימים, כימי נידת דוותה תטמא: ש: מדוע נקבעה הטומאה לשבעה ימים, הרי נאמר שהטומאה תלויה ב'ימי נידת דוותה'? ת: שבעה ימים הם מינימום הכרחי, אף אם בפועל הייתה נידה פחות ימים. אם הייתה נידה יותר משבעה ימים – תטמא עד תום נידתה. ומדוע נקבעו דווקא שבעה ימים? כי הבן הנולד נימול בגיל שמונה ימים, לאחר שלב הטומאה הראשוני של אמו.

[1] יב,ה: ואם נקבה תלד – וטמאה שבועיים כנידתה: ש: מדוע לנקבה ימי הטומאה כפולים מלזכר? ת: התורה מלמדת שמלכתחילה היה נכון גם ללידת זכר לספור שבועיים של טומאה, אלא בגלל הצורך במילה בגיל שמונה ימים מקצרת התורה את תקופת הטומאה ללידת זכר לשבעה ימים. מכיוון שהתקצרה בחצי תקופת הטומאה הראשונית ללידת זכר, התקצרה בחצי גם תקופת הישיבה בדמי הטהרה, מ – 66 ל- 33.

[1] יב,ו: תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת: ש: מדוע היולדת צריכה להביא עולה וחטאת, במה חטאה? ת: העולה היא הודיה לה' על שהלידה עברה בשלום, ואילו החטאת היא על שהיולדת הביאה את עצמה למצב של טומאה, וזהו סוג של שגגה, כנאמר: נֶפֶשׁ כִּי-תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה, אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה; וְעָשָׂה, מֵאַחַת מֵהֵנָּה ... וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן-בָּקָר תָּמִים, לַיהוָה--לְחַטָּאת (ויקרא ד,ב-ג). אין זה דומה לטומאת המחזור החודשי, שם הטומאה אינה תלויה בה, אלא בטבע בריאתה.

[1] יב,ח: ואם לא תמצא ידה די שה: תובנה: התורה מתחשבת בעניין הקרבת קרבנות חובה במצב הכלכלי של המקריב או המקריבה. העניין חוזר על עצמו בעניין המיטהר מצרעת: וְאִם-דַּל הוּא, וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת (יד,כא). התורה אינה מתחשבת במצב הכלכלי במקרה של הקרבת קרבנות רשות (כגון מנחה, עולה, שלמים), אלא קובעת קרבן אחיד לכל המקריבים מרצונם.

[1] יג,ב: והיה בעור בשרו לנגע צרעת – והובא אל אהרן הכהן: ש: מדוע הובא אל הכהן ולא אל הרופא? ת: צרעת הגוף היא נגע, התערבות של ה' בגופו של הנגוע, להורות על מחלה רוחנית, התלויה בדרכו המוסרית של האדם, ולא מחלה גופנית, לכן אין כאן קשר לרופא, אלא לכהן. לעומת זאת יש מחלה גופנית בעור, כגון השחין (וּבָשָׂר, כִּי-יִהְיֶה בוֹ-בְעֹרוֹ שְׁחִין; וְנִרְפָּא; יג,יח). במחלה הגופנית הכהן משמש כצופה (וְרָאָה, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע-הַצָּרַעַת; יד,ג) בתהליך ההבראה ולא מתערב בו (ראה גם יג,לז). המחלה הרוחנית באה לאדם על חטאים שעשה בלי שידע שהם אסורים (וזה סוג של שגגה), לכן טהרתו מלווה בין היתר ב'קרבן אשם', כנאמר: וְאִם-נֶפֶשׁ, כִּי תֶחֱטָא, וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל-מִצְו‍ֹת יְהוָה, אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה; וְלֹא-יָדַע וְאָשֵׁם, וְנָשָׂא עֲו‍ֹנוֹ ... וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר-שָׁגָג, וְהוּא לֹא-יָדַע--וְנִסְלַח לוֹ. אָשָׁם, הוּא: אָשֹׁם אָשַׁם, לַיהוָה (ה,יז-יט). המיטהר מביא גם קרבן חטאת ועולה ומנחה, כמתואר בהמשך (יד,א-כ). הראיה הברורה שצרעת אינה מחלה גופנית היא הופעת הצרעת גם בזקן (יג,כט) וגם בבגד (יג,מז), ואף בבית (יד,לד).

מצורע
[1] יד,יז: וְלָקַח הַכֹּהֵן, מִדַּם הָאָשָׁם, וְנָתַן הַכֹּהֵן, עַל-תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית; וְעַל-בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: ש: מדוע לתת דם ושמן דווקא על תנוך אוזן ימין, בוהן יד ימין ורגל ימין? ת: הסכמת אדם לקבל עליו מכהן "לכלוך" של דם ושמן (ראה גם יד,יז) מורה על כפיפותו המלאה לנותן הדם והשמן. התנוך הוא מקום רגיש המסמל את השמיעה וההבנה של האדם, ולמעשה מורה על הכפפתו המוחלטת לנותן, וכן צד ימין מורה על הצד החזק, וכן הבוהן היא האצבע הגדולה והחזקה וגם הסכמתו לקבל דם ושמן עליה מורה על הכפפתו המוחלטת בכל דרך מחשבתית (אוזן) ומעשית (יד ורגל).

[1] יד,לה: וּבָא אֲשֶׁר-לוֹ הַבַּיִת, וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר: כְּנֶגַע, נִרְאָה לִי בַּבָּיִת: ש: מדוע צריך שבעל הבית יבוא בעצמו לכהן, ובנגעים אחרים מספיק שהכהן יודע מן הנגע כדי לפעול לטהרו? ת: כאשר הנגע בעור הבשר, הנגוע למעשה מובא בעל-כרחו אל הכוהן (יג,ב), ודאי לא ביוזמתו, וביתר הנגעים, הכהן מיודע ורואה, ואף כאן לא בהכרח ביוזמת הנגוע, אך כאשר מדובר בביתו של אדם, צריך שהאדם ירצה מאד לסלק את הנגע, דבר הכרוך אף בהריסת ביתו (וְנָתַץ אֶת-הַבַּיִת, אֶת-אֲבָנָיו וְאֶת-עֵצָיו, וְאֵת, כָּל-עֲפַר הַבָּיִת; פסוק מ"ה). התורה דורשת השתתפות רצונית ברורה של הנגוע כבר משלב ההודעה לכהן. הנגוע משתמש בלשון זהירה, "כנגע" ולא 'נגע', דבר המורה על חרדתו הרבה שאכן זהו נגע צרעת וביתו עומד בפני הרס.

[1] טו,יט: שבעת ימים תהיה בנידתה: ש: מדוע דווקא 'בנידתה' ולא 'בטומאתה'? ת: 'נידה' משמש לציין הפרשה (כִּימֵי נִדַּת דְּו‍ֹתָהּ תִּטְמָא; ויקרא יב,ב) הגורמת לטומאה, לכן 'בנידתה' מציין 'במצב של טומאה'. המילה 'נידה' מציינת גם מצב של נידוי מן החברה, ולכן כל הנוגע בהּ – יטמא (מה שאין כן באיש זב, שרק מי שהזב נוגע בו יטמא, אך לא מי שנוגע בזב, שלא בבשרו). מכאן ש'בנידתה' מציין מצב של טומאה המחייב נידוי.

[1] טו,ל: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת-הָאֶחָד חַטָּאת, וְאֶת-הָאֶחָד עֹלָה: ש: במה חטאה הזבה שהיא צריכה להביא חטאת ועולה? ת: מדובר במקרה של זיבה רבה מהרגיל, זיבה נוספת על נידתה (וְאִשָּׁה כִּי-יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים, בְּלֹא עֶת-נִדָּתָהּ, אוֹ כִי-תָזוּב, עַל-נִדָּתָהּ; פסוק כ"ה), ולא למחזור החודשי. היטהרות מהמחזור החודשי אינה כרוכה בקרבן כלשהו, אלא בזמן של שבעה ימים. זיבה רבה זאת באה כנראה על חטא במחשבה או במעשה, כמו יתר נגעי הצרעת, ולכן צריכה גם חטאת וגם עולה, אמנם באופן היותר זול, דהיינו שתי תורים או שני בני יונה, ולא בקר וצאן. לאחר תום הזיבה המיוחדת הזאת, עליה לספור "שבעה ימים נקיים" (פסוק כ"ח), וביום השמיני להביא הקרבן הנ"ל. לאחר המחזור החודשי אין עליה לספור "שבעה נקיים".

[1] טו,לא: ולא ימותו בטומאתם: תובנה: טומאה עלולה להביא למיתה. מוות יתרחש כאשר יהיה בית מקדש ("בטמאם את משכני"), והטמא יטמא את המשכן.

אחרי-מות
[1] טז,א: וידבר ה' אל משה, אחרי מות שני בני אהרן: ש: מדוע לא אמר זאת ה' ישירות לאהרן ומדוע לא הזהיר זאת לפני מותם? ת: ה' מסר לאהרן את כל הוראות עבודת המשכן דרך משה, למעט הוראות בודדות, כי משה הוא אשר שהה במחיצתו פעמיים 40 יום ולילה, ולכן גם זאת נמסר דרך משה. משה הוא "מקור הסמכות" לאנושות, בתוקף היותו היחיד אשר דבר עם ה' "פה אל פה". למעשה ה' טוען בזאת כלפי משה שהיה לו לומר הוראות כניסה לקודש הקודשים לפני מות בני אהרן, וראה עתה צורך שמשה ידגיש זאת ויחזור על כך לפני אהרן. ומה עונשו של משה על כך שלא הזהיר כדרוש את אהרן? אעז ואומר כי עונשו של משה הוא ששני בניו שלו אינם אתו ואינם נזכרים למעשה מאז שיתרו בא לבקרו במדבר.

[1] טז,א: אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה': ש: מדוע דווקא 'בקרבתם' ולא 'בהקריבם' (אש זרה)? ת: שני בני אהרן מתו כאשר הביאו 'אש זרה' (וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה, אֵשׁ זָרָה; י,א), וכאן מבואר מה היה החטא: הם התקרבו לקודש הקודשים עם האש הזרה, כנאמר: וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת--אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת (פסוק ב'), כלומר ראשית החטא היה כאשר התקרבו ("בקרבתם") באיסור אל הקודש.

[1] טז,יז: וכל אדם לא יהיה באוהל מועד: ש: וכי בהמה כן תהיה באוהל מועד? ת: כן, אותו שעיר הנשלח לעזאזל: וְהַשָּׂעִיר, אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל, יָעֳמַד-חַי לִפְנֵי יְהוָה (פסוק י'), ומתברר שאת הגורל עושה הכהן ביחידות לפני קודש הקודשים ("אל מבית לפרוכת", פסוק ט"ז).

[1] טז,לד: לחוקת עולם, לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה: תובנה: כל אדם חוטא בהכרח לפחות פעם אחת בשנה. התורה מצווה לחזור על טקס הכפרה לעם ישראל מידי שנה ביום הכיפורים (פסוק כ"ט), כלומר ודאי העם חטא. אילולי היה חטא – לא היה צורך בכפרה. הטקס כולל כפרה לכהן הגדול ולבני ביתו (פסוק י"א) ולעם כולו (פסוק י"ז).

[1] יז,יד: דם כל בשר לא תאכלוּ: תובנה: בשר הציד מותר באכילה, רק דמו אסור. מכאן שאין צורך לשחוט את החיה והעוף המותרים באכילה, אלא הריגתם, בדרך ציד או באופן אחר, מתירה את אכילתם.

[1] יח,ה: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם: ש: האם הכוונה שמי שיעשה כמשפטי גויי מצרים וכנען לא יחיה, והלא הגויים חיים היטב? ת: לא זאת הכוונה, אלא כך ראוי לסגל אורח חיים יהודי של בן ה', בן ל"עם סגולה" ומיוחד בין העמים. התורה מפרטת מכאן והלאה סידרה של חוקים המצביעים על הבדל בין אורח חיים יהודי לזר (וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים, לִהְיוֹת לִי; כ,כו), חוקים שגויים לא שומרים ובכל זאת מתקיימים וחיים, כגון עריות, כיבוד הורים, שמירת שבת, איסור אלוהי מסכה, פאה ולקט ושכחה, כלאיים, שעטנז, ערלה, איסור אכילת דם ועוד.

[1] יח,ו: אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה: תובנה: קרבה גופנית לגילוי ערוה (קירוב גוף אל גוף תוך חשיפת המקומות הצנועים, דבר העלול להביא למשכב) אסורה רק בין קרובי משפחה שנזכרו: אב, אם, אם חורגת (אשת האב), אחות מאב ומאם, נכדה מבן ומבת, אחות חורגת שנולדה בבית האב, דודה (אחות אב ואחות אם, ואשת דוד), דוד, כלה (אשת בן), גיסה (אשת אח), אישה ובתה ונכדתה, אישה ואחותה בעוד אחותה בחיים, אישה נידה, אישה נשואה. כל יתר הנשים המותרות לאדם, אינן אסורות עליו בקרבה לגילוי ערוה. ברשימת האסורים נכללים שני גברים: אב (פסוק ז') ודוד (פסוק י"ד), ואיסורם בא לחזק את איסור נשותיהם (האם, או אשת האב, והדודה), וכן לציין איסור משכב זכר (הנזכר בפסוק כ"ג).

[1] יח,ו: לא תקרבו לגלות ערוה: ש: מדוע דווקא 'לגלות ערוה' ולא 'לשכב'? ת: 'גילוי ערוה' כמשמעו הוא חשיפת המקומות המוצנעים שבאישה. חשיפה זאת מביאה להתעוררות יצר המין, ובסופו של דבר גם למשכב אסור, וכדי להרחיק את האדם מן העבירה האיסור חל כבר על חשיפת הערוה. גם חשיפת המקומות הצנועים של אב (פסוק ז') ודוד (פסוק י"ד) אסורים בהקשר של משכב עם האם (אשת האב) והדודה (אשת הדוד).

קדושים

[1] יט,ב: כל עדת בני ישראל, ואמרת אליהם קדושים תהיו, כי קדוש, אני ה' אלוהיכם: תובנה: קדושה קיימת רק בעם ישראל ולא באומות אחרות. קיימת אבחנה בין הביטויים 'אני ה' אלוהיכם' ל'אני ה''. ראה ביאורי "מדוע דווקא" לפסוק י"ב, וקיצורו: "הביטוי 'אני ה'' מתייחס לכל אדם, ואילו 'אני ה' אלוהיכם' מתייחס דווקא לבן עם ישראל. בפרשת 'קדושים' הייצוג של שני הביטויים שווה (10 מופעים לכל ביטוי). 'אני ה'' בא בהקשרים אוניברסאליים. ... הבדלת ישראל מן העמים מבוטאת על ידי הביטוי 'אני ה' אלוהיכם' ...". מהי אם כן ההבחנה בין ישראלי לגוי? קדושה (יט,ב; כ,ז), שמירת שבת (יט,ג), איסור עשיית אלוהי מסכה (יט,ד), לקט ופאה (יט,ט-י; כג,כב), ערלה (יט,כה), איסור אובות וידעונים (יט,לא), אהבת הגר (יט,לד), מסחר צודק והוגן (יט,לו; כה,יז), ירושת הארץ (כ,כד). אבחנות נוספות בין ישראלי לגוי מצויות בפרשות אחרות: איסור שיקוץ הנפש והיטמאות (יא,מג), ראיית ניסים גלויים (שמות טז,יב; דברים כט,ה), שמירת ה' על עם ישראל אף בהיותם בגלות (כו,מד), תקיעה בחצוצרות לזיכרון לפני ה' (במדבר י,י), ציצית (במדבר טו,מא).

[1] יט,ד: אַל תפנו אֶל האלילים: ש: מדוע דווקא 'אַל תפנו' ולא 'לא תפנו'? ת: התורה מעדיפה את צורת השלילה 'לא' על פני 'אַל' (774 פעמים מול 107), וגם בפרשת 'קדושים' זהו בערך היחס (28 פעמים 'לא' מול 4 פעמים 'אַל'). בגלל נדירותה היחסית של צורת 'אַל' נראה כי היא באה לתת הדגשה נוספת לאיסור, לבל יהין האדם אפילו לחשוב לעשותו, כגון פנייה אל אלילים, לחלל את הבת להזנותה (יט,כט), לפנות אל האובות והידעונים ולבקש להיטמא בהם (יט,לא). גם צורת 'לא' מביעה איסור מוחלט, אך נראה שאלו איסורים שניתן היה לחשוב שמותר לעשותם, והתורה אסרה אותם, כגון לעשות אלוהי מסכה בלי לעבוד אלוהים אלה (יט,ד), לאכול בשר זבח השלמים ביום השלישי (פסוק ז'), אי-כילוי פאת השדה בעת הקציר (פסוק ט') וכו'.

[1] יט,יב: וחללת את שם אלוהיך, אני ה': ש: מדוע דווקא 'אני ה'' ולא 'אני ה' אלוהיכם'? ת: הביטוי 'אני ה'' מתייחס לכל אדם, ואילו 'אני ה' אלוהיכם' מתייחס דווקא לבן עם ישראל. בפרשת 'קדושים' הייצוג של שני הביטויים שווה (10 מופעים לכל ביטוי). 'אני ה'' בא בהקשרים אוניברסאליים: שבועת שקר בשם ה' (יט,יב), לא ללכת רכיל (יט,טז), עמידה על דם רֵע (יט,טז), אהבת הרֵע, נקימה ונטירה (יט,יח), קעקוע (יט,כח), יראת המקדש (יט,ל), קימה מפני שיבה (יט,לב), שמירת כל החוקים וכל המשפטים (יט,לז), היות ה' קדוש (כ,כו). הבדלת ישראל מן העמים מבוטאת על ידי הביטוי 'אני ה' אלוהיכם' כמאמר הפסוק: אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר-הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים (כ,כד), בעניינים כגון שמירת שבת (יט,ג), איסור עשיית אלוהי מסכה (יט,ד), לקט ופאה (יט,ט-י), ערלה (יט,כה), אובות וידעונים (יט,לא), אהבת הגר (יט,לד) ועוד.

[1] יט,יז: לא תשנא את אחיך בלבבך: ש: איך אפשר לצוות על הלב? ת: התורה מביאה דרך לפרוק מהלב שנאה לאח, על ידי כך שיוכיח אותו כעמית, חבר, ולא כשנוא ונזוף ("הוכח תוכיח את עמיתך"), ואז דברים היוצאים מהלב יתקבלו על הלב, ולא תהיה שנאת אחים, שהרי אם תהיה שנאת אחים, גם לך, שלא הוכחת אותו, יהיה חלק בזה ("ולא תשא עליו חטא").

[1] כ,יד: ואיש אשר יקח את אישה ואת אמה – זימה היא: ש: מדוע דווקא 'זימה' ולא 'ערוה' או 'איסור'? ת: כאשר איש נושא אישה ואמה (או אישה ובתה או בת בנה או בת בתה; ראה ויקרא יח,יז) קיים חשש שהבעל זומם (לשון 'זמה') להפר אחת ממצוות התורה שנאמרה בדיבר החמישי: "כבד את אביך ואת אמך". האישה שהאיש נושא חייבת לעשות רצונו של האיש, ומצד שני היא חייבת בכיבוד אב ואם. כל עוד האישה עזבה את הוריה וגרה בביתו של האיש אין התנגשות בין שתי חובותיה, אך כאשר אמה גרה איתם וגם היא חייבת לעשות רצון בעלה - יש חשש שמצוות התורה של כיבוד אם תתבטל מפני רצון הבעל. לשון 'זמה' מבטא מצב בו קיימת אפשרות להפר אחת ממצוות התורה, כמו שעד שקר זומם להפר את הצדק.

אמור

[1] כא,א: אמור אל הכהנים: ש: מדוע דווקא 'אמור אל' ולא 'דַבר אל'? ת: 'אמור' מבטא העברת מסר חד וברור ולא ניתן לויכוח, ואילו 'דַבר' מבטא שיחה והחלפת דברים. התורה נוטה להשתמש יותר ב'אמור אל' מאשר 'דַבר אל' (144 פעמים מול 81), והרבה פעמים שני הביטויים מופיעים באותו פסוק או באותו עניין, אך הכיוון הכללי הוא אמירה וציווי מול דיבור ושיחה. המופע הראשון של 'אמירה' הוא "ויאמר אלהים יהי אור" (בראשית א,ג), שזה אמירה של ציווי ברור וללא ויכוח. המופע הראשון של 'דיבור' הוא בעניין נוח והיציאה מן התיבה (בראשית ח,טו), ונראה שאין כאן ציווי אלא המלצה ופתח של שיחה. ה' מעביר לכהנים מסר ברור בעניין טומאה למת קרוב, ולכן דווקא 'אמור אל' ולא 'דבר אל'.

[1] כא,א: אמור אל הכהנים בני אהרן: ש: מדוע נאמר לבני אהרן ולא לאהרן ישירות, כמו יתר דברי משה לכהנים? ת: המדובר בדיני אבלות של כהן, וראוי לאמרם לבנים יותר מאשר לאב בלבד, מה גם שהדינים נוגעים לכול כהן וכהן, בנושאי אבלות ונישואים, לכן ראוי לאמרם לכולם.

[1] כא,א: ואמרת אליהם, לנפש לא יטמא: תובנה: היטמאות כהן תחול עליו בלי תלות במעשי אחיו הכהנים, לעומת קרחה בראש, גילוח פאת הזקן ושרטת בבשר (פסוק ה'), אפילו של חלק מהכהנים, הגורמים לסילוק הקדושה מכל הכהנים ולחילול ה' (פסוק ו'). הפנייה של משה היא אל הכהנים ברבים (ואמרת אליהם), אך המשך הפנייה היא ביחיד (סוף פסוק א' ופסוקים ב-ד). לאחר מכן, בעניין הקרחה, הגילוח והשרטת הפנייה היא שוב ברבים (פסוקים ה-ו), מכאן שעניין ההיטמאות הוא עניין אישי, וענייני הקרחה, הגילוח והשרטת הם עניינים ציבוריים.

[1] כא,א: לנפש לא יטמא בעמיו: ש: מדוע דווקא 'בעמיו' ולא 'בעמו'? ת: עם ישראל שמתוכו באים הכהנים, מורכב מתריסר שבטים, ולכן 'בעמיו'. הביטוי 'עמיו' מופיע בתורה 13 פעמים, וכולם בהקשר של כמה שבטים ועמים (לעומת 25 פעמים 'עַמו'), כגון הביטוי 'ויאסף אל עמיו' מופיע אצל אברהם (בראשית כה,ח) ומורה שיצאו ממנו שני עמים (יצחק וישמעאל), ישמעאל (בראשית כה,יז) ומורה שהוא השתייך לשני עמים (זרע אברהם וזרעו שלו שהפך לעַם אחר בן 12 שבטים), יצחק (בראשית לה,כט) ומורה שיצאו ממנו שני עמים (עשו ויעקב), יעקב (בראשית מט,לג), ומורה שיצאו ממנו 12 שבטים, וכן הביטוי 'ונכרת מעמיו' (כגון שמות ל,לג; ל,לח; ויקרא יז,ט) המורה על כריתה מעם ישראל על כל 12 שבטיו. הביטוי 'עַמו' מופיע (יש כמה יוצאים מן הכלל, שניתן להסבירם) כאשר ברור שמדובר בעם או שבט אחד, כגון 'דן ידין עמו' (בראשית מט,טז), ובעמי הגויים, כגון פרעה ומצרים עַמו (שמות א,ח), סיחון ועמו (במדבר כא,כד), עוג ועמו (במדבר כא,לג), ועוד.

[1] כא,ט: כי תֵחֵל לזנות: תובנה: זנות מחללת את קדושת הכהן. 'תֵּחֵל' מלשון 'חילול', כלומר זנות הבת מחללת את קדושתה (ועונשה: "באש תשרף") ואת קדושת אביה, כל עוד היא תחת חסותו וחינוכו.

[1] כא,יז: אשר יהיה בו מום – לא יקרב: ש: מדוע בעל מום פסול מלהקריב ולשרת בקודש? ת: ה' הוא זה שנותן מום באדם (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו, מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם, אוֹ מִי-יָשׂוּם אִלֵּם, אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר--הֲלֹא אָנֹכִי, יְהוָה; שמות ד,יא), ויש כאן הכוונה אלוהית שבעלי מום לא ישרתו בקודש. ה' מנמק זאת בפסוק כג: "כי אני ה' מקדשם", כלומר ה' הוא זה שמקדש את עובדיו והוא זה שפוסלם מלעבדו. אמירה זאת כוונה אל אהרן בלבד ("דבר אל אהרן לאמר"), אך משה העדיף לאמרה לעם כולו (וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה, אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו, וְאֶל-כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; פסוק כד), כדי לא לבזות את בעלי המומים בעיני העם, כדי שיידעו כולם שלא עצם מומם מונע מהם להצליח בתפקיד, אלא זה רצון ה' בלבד.

[1] כב,ז: כי לחמו הוא: תובנה: הכהן התפרנס רק מן הקודשים שהביאו בני ישראל. מדובר באנשים מזרע אהרן הכהן (פסוק ד') שהגיעו למצבים שונים של טומאה. טומאתם תותר עם ערב (לאחר השקיעה) כדי לאפשר להם לאכול. אין להם מאכל אחר מלבד התרומה, ועל זה מורה הפסוק 'כי לחמו הוא', ולא מאכל אחר, כלומר רק זאת פרנסתם.

[1] כב,כ: כל אשר בו מום - לא תקריבו: ש: מדוע אין להקריב קרבן עם מום? ת: התורה עונה מיד: "כי לא לרצון יהיה לכם", כלומר כשם שאתם אינכם רוצים לקבל מתנה פגומה, כך ה' אינו חפץ בה, על דרך: "הקריבהו נא לפחתך" (מלאכי א,ח). קרבן פגום מורה על זלזול מצד המקריב, ולכן גם אין להעלותם על המזבח ("לא תתנו מהם על המזבח – לה'"; פסוק כ"ב). המדובר בקרבנות עולה ושלמים, המיועדים לנדר או לנדבה.

[1] כב,כז: שור או כשב או עז כי יוולד, והיה שבעת ימים תחת אמו: תובנה: התורה מתחשבת ברגשותיהם ובצערם של בעלי החיים. כמו-כן איסור השחיטה באותו יום של חיה ובנה (פסוק כ"ח) הוא מטעם של צער בעלי חיים.

[1] כג,ב: אלה הם מועדי: ש: מה מציינת התורה במילה 'אלה' ומדוע לא מסתפקת ברשימת המועדים בלבד? ת: התורה מפרטת את המועדים אשר קבע ה', וכל מועד אחר – אינו מאת ה', כלומר אלה, ואלה בלבד. ואלו הם?: שבת, שבעת ימי פסח, שבועות, ראש החודש השביעי, יום הכיפורים, שבעת ימי סוכות, שמיני עצרת. התורה באה למנוע אפשרות שאנשים יחליטו על מאורע זה או אחר כ"שווה" לחגוג עבורו. ניתן לציין מאורעות אחרים, אך לא במסגרת "אלה הם מועדי", כי אינם ברשימה, אותה חתם משה: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה, אֶת-מֹעֲדֵי יְהוָה, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (פסוק מ"ד).

[1] כג,טז: תספרו חמישים יום: תובנה: יש לספור חמישים ימים בימי 'ספירת העומר', ויש לספור ביום. הספירה מתחילה ביום ("ממחרת השבת"; פסוק ט"ו), ומסתיימת ביום ("חמישים יום"). מיד לאחר הספירה, בבוקרו של יום החמישים, מתחיל מועד יום הביכורים, התלוי ביום ראשית הקציר עליו החליט הציבור ("ראשית קצירכם", בְרבים; פסוק י'). יום זה אינו בתאריך קבוע (בניגוד לשאר המועדים), אלא תלוי במזג האוויר, תנאי הגידול וכד'. הכהן יניף את העומר תמיד ביום ראשון בשבוע ("ממחרת השבת"), וממילא מועד יום הביכורים יחול תמיד ביום ראשון בשבוע.

[1] כג,לב: בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב: ש: האם רק ביום הכיפורים המועד מתחיל מהערב וביתר המועדים מתחיל ביום? ת: כן, כך כתוב רק לגבי יום הכיפורים, וזהו ניסוח חריג לגבי שאר המועדים, כגון: שבת: "וביום השביעי שבת שבתון", פסח: "ביום הראשון מקרא קודש ... וביום השביעי מקרא קודש", שבועות: "עד ממחרת השבת השביעית ... והקרבתם", וכן בסוכות: "ביום הראשון מקרא קודש ... וביום השמיני מקרא קודש". לגבי ראש החודש השביעי לא צוין 'יום' דווקא אלא סתם 'באחד לחודש', וכאשר מציינים את יום הכיפורים, מצוין שיש כאן מקרה חריג, המצוין בלשון 'אך': "אך בעשור לחודש השביעי הזה", כלומר מועד זה שונה משאר המועדים, והשוני הוא בכך שתחילת המועד הוא מהערב, ומסתיים בערב שלמחרת. כדי לחזק את הדין, התורה מציינת "בתשעה לחודש בערב", כלומר הערב של תשעה בחודש שייך עדיין לתאריך התשעה ולא לעשרה.

[1] כג,מ: ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר: תובנה: יש לקחת (או ליטול) את 'ארבעת המינים' ביום הראשון של חג הסוכות, אף אם יום זה חל בשבת. התורה לוקחת בחשבון שתאריך ה- 15 בחודש השביעי יכול לחול בשבת, ובכל זאת מצווה ללקחם ביום הראשון. לגבי שאר ימי חג הסוכות יש לשמוח (סוף פסוק מ') ולחגוג (פסוק מ"א), וכן לשבת בסוכה (פסוק מ"ב). נראה שאין חיוב לקחת (ליטול) גם בשאר ימי חג הסוכות את 'ארבעת המינים'.

[1] כד,טז: ונוקב שם ה' – מות יומת: ש: מדוע דווקא 'נוקב' ולא 'מקלל'? ת: 'נוקב' הוא אמירה ברורה ומפורשת, כגון נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי (בראשית ל,כח). אין כאן כוונה להעניש בעונש מוות כל מי שאומר בבירור את שם ה' באחד משמותיו, אלא רק את מי שאומר את שם ה' במפורש ומקלל את ה', ולכן בפסוק י"א כתוב: "וַיִּקֹּב בֶּן-הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת-הַשֵּׁם, וַיְקַלֵּל", כלומר גם אמר במפורש את שם ה' וגם קלל.

[1] כד,יט: כאשר עשה – כן יֵעָשה לו: ש: האם אכן יש לתת בו אותו מום שהוא עשה בעמיתו, או לאפשר לו לשלם בכסף? ת: התורה מאפשרת תשלומים במקומות אחרים, כגון מכה נפש בהמה, או חובל בבהמה, אך כאשר הוא נותן בכוונה מום בעמיתו ("ואיש כי יתן בעמיתו") – אין דרך אחרת לחנכו ולחנך אחרים אלא בנתינת אותו מום בו עצמו. אם ההכאה או המום נעשו בשוגג – יש לזה דין אחר, כגון מנוסה לעיר מקלט (דברים יט,ו).

בהר
[1] כה,א: וידבר ה' אל משה בהר סיני: ש: וכי המצוות האחרות לא נאמרו בהר סיני? ת: הרבה מהמצוות כן, אך לא כולן, למשל מצוות רגימת המקלל שנזכרה בסוף פרק כ"ד, ובעקבות זאת הוזכרו ענייני המכה וחובל באדם ומכה נפש בהמה, וכן מצוות אחרות שנזכרו לאחר שמתו בני אהרן ועוד מצוות רבות (כגון מקושש העצים ובנות צלפחד), שכולן נזכרו בתוך כדי אירועים שנצרכו לפסק הלכה ולבירור המצווה הנכונה. משה קבל מה' בהר סיני את המצוות המיוחדות לעם ישראל ולעבודת ה', כמו שנאמר בסיום פרשת השמיטה והיובל: אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, וְהַתּוֹרֹת, אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה, בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל--בְּהַר סִינַי, בְּיַד-מֹשֶׁה (כו,מו). מצוות שמיטה ויובל הן מהמצוות שקבל משה בסיני כמצוות מיוחדות לעם ישראל, ולא בתוך כדי בירור אירועים בדרך. וכן מצוות נדר וערכין הנזכרות בסוף ספר ויקרא, נאמר עליהן: אֵלֶּה הַמִּצְו‍ֹת, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה--אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: בְּהַר, סִינָי (כז,לד), כלומר מצוות הנוגעות רק לעם ישראל – אלה נאמרו בהר סיני.

[1] כה,ב: כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם: תובנה: מצות שמיטה תחול על היחיד רק לאחר שכל הציבור יבוא לארץ להתיישב בה. המצווה מתחילה בלשון רבים (פסוק ב'), ממשיכה בלשון יחיד (פסוקים ג-ט), וחוזרת ללשון רבים (פסוקים י-כד). להבנתי, מוסד ציבורי כגון הממשלה או בית הדין היה מכריז על שנת השמיטה הראשונה שש שנים לאחר שכל העם בא לארץ ("כי תבואו" - לשון רבים, פסוק ב'), אך היחיד היה סופר בעצמו את השנים (פסוקים ח-ט: "וספרת לך ... והיו לך ... והעברת", לשון יחיד), ומקיים בעצמו את כל מצוות השמיטה והיובל.

[1] כה,ג: שש שנים תזרע שדך: ש: מדוע דווקא 'תזרע' ולא תזרעו'? ת: מצוות שמיטת הקרקע נאמרת לבני ישראל כציבור הבא אל ארצו (פסוק ב'), אך אין האדם כפרט מחויב דווקא לזרוע שדה כדי להתפרנס, לכן כל ענייני עבודת האדמה נאמרים בלשון יחיד (כגון: שדך, כרמך, ספיח קצירך, ענבי נזירך, לאכלה לך ולעבדך ולאמתך, וספרת לך, והיו לך, והעברת שופר; פסוקים ג'-ט'). החל מחלקו השני של פסוק ט' ("ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם") עד פסוק כ"ד, המצווה היא על הציבור כולו, עם הדגשה על "בכל ארצכם" שזה רק ציבור יכול לעשות, ולכן פסוקים ט'-כ"ד הם כולם בלשון רבים (כגון: והעברתם, וקדשתם, וקראתם, לא תזרעו, אל תונו, ועשיתם, ואכלתם, וישבתם וכו').

[1] כה,ד: שדך לא תזרע: ש: האם מותר בשנה השביעית לזרוע שדה ולעבוד בה את יתר העבודות החקלאיות אם אינה שדה של עברי, למשל לעבוד כשכיר אצל נכרי, או למכור את השדה לנכרי ואז לעבוד בה (לפי מה שמכונה "היתר המכירה")? ת: לא, האיסור הוא לא רק על העובד, אלא גם על הארץ עצמה ("ובשנה השביעית, שבת שבתון יהיה לארץ"; ראש פסוק ד', ושוב בפסוק ה': "שנת שבתון יהיה לארץ"), ולא משנה מי בעליה.

[1] כה,ט: בחודש השביעי, בעשור לחודש, ביום הכיפורים: ש: וכי איננו יודעים שיום הכיפורים חל בעשור לחודש השביעי, ומדוע להודיע דווקא ביום זה על היובל המתקרב? ת: כל המספרים הקשורים בשמיטות וביובל קשורים במספר שבע, והיינו יכולים לחשוב שההודעה על היובל תבוא בחודש השביעי, בשבעה בו, ובכל זאת התורה קובעת זאת לעשרה בו, וכדי להפיג את הספק מצינת התורה, שזהו אכן העשרה בחודש, הוא יום הכיפורים, ולא השבעה בחודש. ומדוע להודיע דווקא ביום הכיפורים? יום זה ידוע לכל העם, ואם לא ישמרו יום זה - הדין חמור ("ונכרתה מעמיה"; ויקרא כג,כט). דין חמור זה של כרת בהקשר של מועד נאמר עוד רק על פסח, אך פסח חל כבר בתוך שנת היובל המתחילה מראש חודש ניסן, לכן הודעה על היובל המתקרב כחצי שנה קודם, בחודש השביעי, נראית מתאימה.

[1] כה,טז: כי מספר תבואות הוא מוכר לך: ש: האם אין מדדים נוספים להערכת ערך הקרקע, למשל מצד המיקום שלה? ת: לא, המיקום אינו מדד במחיר הקרקע, ולא אף מדד אחר, אלא מספר התבואות שאפשר להפיק ממנה בקרקע זאת עד ליובל. לכן נאמר "ולא תונו איש את עמיתו" (פסוק י"ז), כלומר לא תייקרו את מחיר הקרקע במסווה של טיב תבואה מעולה. אם נעשה כן ונשמור את שנת השמיטה, ה' מבטיח שנאכל לשובע ושנשב על הארץ לבטח (פסוק י"ט), כי הוא ידאג לנס שייוודע לכולם מידי שנת שמיטה, בכך שבשנה השישית ערב שנת שמיטה, התוצרת תספיק לשלוש שנים (השנה השישית, השביעית והשמינית). אם היה מדובר בנס שיקרה רק בערב שנת יובל, לא מובן איך הצטווינו לזרוע בשנה השמינית (פסוק כ"ב), הרי גם ביובל, שהוא השנה השמינית לשמיטה האחרונה בסדרת שבע שנות השמיטה, נאסרה הזריעה (פסוק י"א).

[1] כה,יט: ואכלתם לשובע, וישבתם לבטח עליה: תובנה: הצלחה כלכלית היא המצב הבטוח עבור האדם. ה' מבטיח שאם יקיימו את חוקיו וישמרו את משפטיו, יישבו על הארץ לבטח (פסוק י"ח). מהות הביטחון מוסברת בפסוק י"ט: "ונתנה הארץ פריה, ואכלתם לשובע, וישבתם לבטח עליה". הדאגה למצב הכלכלי ניכרת גם בפסוק כ': "וכי תאמרו, מה נאכל בשנה השביעית". מכאן שמצב בטוח הוא פרנסה מובטחת (וְצִוִּיתִי אֶת-בִּרְכָתִי לָכֶם ... לִשְׁלֹשׁ, הַשָּׁנִים ; פסוק כ"א).

[1] כה,לז: ובמרבית לא תתן אכלך: ש: מדוע דווקא 'מרבית' ולא 'תרבית'? ת: נראה כי 'תרבית' זאת הריבית המקובלת בשוק על הלוואת כסף, כעין תוספת ותרבית על הקרן. כאשר אדם מגיע למצב בו הוא לווה מזון, הלווה תלוי ברצונו של המלווה לתוספת המזון שהוא דורש בנוסף ל"קרן", כלומר לכמות האוכל שנתן ללווה. מכאן שסכום התוספת מְרוּבָּה לפי שרירות ליבו של המלווה, לכן דווקא 'מרבית'.

[1] כה,מ: ונמכר לך ... עד שנת היובל יעבוד עמך: תובנה: עבד עברי שנמכר שלא ביוזמתו, מתוך כורח, ישתחרר ביובל, ואילו עבד עברי שהחליט ביוזמתו למכור עצמו לעבד, יעבוד 6 שנים. בספר שמות כא,ב כתוב: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת--יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם. ואילו כאן כתוב שהעבד "ונמכר לך", בעל כורחו של העבד. העבד המשתחרר ביובל מקבל גם את אחוזתו שנמכרה (פסוק כ"ח), ואינו דומה לעבד המשתחרר בשנה השביעית, שמכר את עצמו ביוזמתו אך לא בהכרח מכר את אחוזתו, ואם מכר את אחוזתו, היא לא בהכרח שבה אליו.

[1] כה,מח: גאולה תהיה לו: ש: מדוע שהגר יסכים לשחרר את עבדו העברי ("אחיך") לפי דיני התורה? ת: התורה למעשה מצווה להשאיר בארץ אנשים שאינם עבריים, רק אם קבלו עליהם את דיני הארץ והתורה ("גר תושב עמך", פסוק מ"ז), ואם אינם בגדר של "תושב עמך", אין לאפשר להם להיות גרים בארץ. לכן התורה חוזרת כאן בסמוך (כו,א-ב) על איסור עבודת אלילים ושמירת השבת, כדי להזכיר לנו שֶאַל לנו ללמוד ממעשיהם של אותם שכנים גרים נוכרים.

בחוקותי

[1] כו,ג: אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו: תובנה: חוק הוא רוח המשפט, כיוון הדרך הרצויה, ולכן בחוק יש 'ללכת', ואילו מצוות ה' הן מעין פקודות מוחלטות שאותן יש לבצע ולשמור בלי הרהור מהי הדרך הנכונה. 'ללכת' בחוק נראה כאילו המשפט אינו קבוע לנצח, אלא כל דור ותובנותיו, חוקיו והליכותיו, רשאי לשנות ולאמץ משפטים כפי צרכיו המשתנים ובהסכמת הנהגת הציבור, ובלבד שיהיו במסגרת 'חוקותי', כלומר כיוון הדרך שה' התווה לנו בתורה. לעומת זה המצוות מאת ה' ("מצוותי") הן פקודות שלא ניתנות לשינוי אלא לשמרן ולקיימן כמות שהן לנצח.

[1] כו,ג: ואת מצוותי תשמרו: ש: לאיזה מהמצוות מתכוונת התורה, או שמדובר בכלל המצוות? ת: מדובר ב"מצוות האלה" (פסוק י"ד), במצוות שמיטת הארץ והיובל, כפי שמוסבר בפסוקים ל"ד-ל"ה: אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת-שַׁבְּתֹתֶיהָ, כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה, וְאַתֶּם, בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ, וְהִרְצָת אֶת-שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל-יְמֵי הָשַּׁמָּה, תִּשְׁבֹּת, אֵת אֲשֶׁר לֹא-שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם, בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ. מצוות שמיטה ויובל צריכות זירוז מיוחד לקיימן ואיום מיוחד עוד יותר (ארוך הרבה יותר מבחינת כמות הפסוקים) למפר אותן, בגלל שאינן טבעיות לאדם, והמקיים אותן – מראה כי הוא עבד ה', והמפר אותן – אינו שלם בעבודת ה'.

[1] כו,ד: ונתתי גשמיכם בעתם: תובנה: ה' קובע מראש מכסת גשמים לכל מקום, ומוריד אותם בכמות ובעיתוי שהוא בוחר, הנקבעים לפי מעשי בני האדם ביחסם אל מצוות ה'. כן הדבר ביחס ליבול הארץ ולפרי עץ השדה (המשך פסוק ד'), ביחס לשלום והביטחון מן האויבים (פסוק ו'), ביחס לפריון (פסוק ט') וביחס להימצאות ה' בקרבנו (פסוק י"ב).

[1] כז,ב: כי יפליא נדר בערכך נפשות: ש: מדוע דווקא 'יפליא' ולא 'יִדור' ומדוע דווקא 'בערכך' ולא 'בערך'? ת: התורה מתיחסת לאדם הנודר בתמיהה ובפליאה (כפי שנאמר בקהלת ה,ד: טוב, אשר לא-תידור--משתידור, ולא תשלם), שהרי אינו חייב בכך, ולכן דווקא 'יפליא'. המילה 'ערכךָ' מבטאת את העובדה שהאדם נודר על דעת עצמו, בלי שהתבקש או חוייב בכך, שהרי גם לנקבה נכתב 'בערכךָ' (פסוקים ד', ו'), וכן לבהמה (פסוק י"ב) וכן לבית (פסוק ט"ו), וכן שדה (פסוק ט"ז), כאילו נכתב "סכום התחייבותךָ לנדור".

[1] כז,יב-יד: והעריך הכהן אותה (את הבהמה הטמאה) בין טוב ובין רע ... והעריכו הכהן (את הבית) בין טוב ובין רע: תובנה: אין ערך קבוע לבהמה טמאה (כגון סוס או חמור) ולבית, והערכת כהן נחשבת כסופית, אף אם העריכם כלפי מעלה או כלפי מטה ('בין טוב ובין רע'). זאת בניגוד לכל שאר ההקדשות, כגון המקדיש את ערך עצמו או את ערך קרוב משפחתו, את שדה אחוזתו או את שדה מקנתו, שלהם יש ערך קבוע, ולכוהן אין נגיעה בקביעת ערכם.

במדבר
[1] א,א: באחד לחודש השני בשנה השנית: מדוע חשוב לציין את תאריך המפקד? ת: התורה מציינת תאריכים בעלי משמעות לרצף הסיפורי. בתקופה זאת של השנה השנייה לצאתם ממצרים, החל מראש חודש ניסן, כל שבועיים בערך היה אירוע משמעותי אחר: בשנה השנית בחודש הראשון באחד לחודש – הוקם המשכן (שמות מ,יז), ב- 14 בו – הוכרז על קיום הפסח במועדו (במדבר ט,א), שהרי כבר יש משכן, באחד לחודש השני – ניתן צו אלוהי לפקוד את העם (במדבר א,א), ועוד באותו יום הוקהלה כל העדה לצורך המפקד (פסוק י"ח), וב- 20 לחודש השני – הודעה על תחילת המסעות במדבר (במדבר י,יא). מכאן שהמפקד היה נחוץ כדי לתכנן את המסעות, איזה שבט יצורף לאיזה דגל, ומי ילך ראשון ומי אחרון, מי בצפון ומי במזרח, וכד'.

[1] א,ב: שאו את ראש כל עדת בני ישראל: ש: מהו לשון 'שאו', ומדוע לא 'תפקדו' או 'תספרו'? ת: לשון 'שאו' משמש בהוראת 'לרומם'. בפסוק ג' נאמר 'תפקדו', ומי שנפקד ייחשב לבן העַם, עִם שֵם ברור וייחוס ('למשפחותם לבית אבותם'). כל מי שלא נפקד – והוא בגיל המתאים, אינו נחשב לבן העַם, ואינו נוחל, וכנראה גם אינו חייב במצוות ה'. הוא מעין 'ערב רב' הנספח אל העם. כאשר ה' רוצה למנות את האנשים הוא מציין בלשון 'פקידה': וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, פְּקֹד כָּל-בְּכֹר זָכָר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, מִבֶּן-חֹדֶשׁ, וָמָעְלָה; וְשָׂא, אֵת מִסְפַּר שְׁמֹתָם (במדבר ג,מ), ומתוך המפקד מנשאים, כלומר מחשיבים ומרוממים רק את המספר הסופי של הבכורים, 22,273, לצורך חישובי פדיון הבכור. כאשר ה' רוצה לרומם את בני קהת מתוך שבט לוי (עקב תפקידם המיוחד לשאת את הארון, השולחן, המנורה והמזבחות; ג,לא) הוא אומר: נָשֹׂא, אֶת-רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת, מִתּוֹךְ, בְּנֵי לֵוִי (ד,ב).

א,ב: שאו את ראש כל עדת בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'שאו' ולא 'שא'? ת: אמנם הפנייה הייתה אל משה בלבד (פסוק א': וידבר ה' אל משה), אך פעולת מניין העם הצריכה שיתוף פעולה של אהרן (תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם, אַתָּה וְאַהֲרֹן; פסוק ג') ושל ראשי השבטים (וְאִתְּכֶם יִהְיוּ, אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה; פסוק ד'). הפנייה הייתה אל משה בלבד כדי להטיל עליו את מלוא האחריות על מניין העם, אך מצד שני, לא להטיל עליו משימה שלא יוכל לבצעה לבדו. אכן בפסוק מ"ד בא הסיכום: אֵלֶּה הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל; וכן: כָּל-פְּקוּדֵי הַלְוִיִּם אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן (ג,לט). לא נאמר 'אשר פקדו', כי האחריות לכל פעולת המניין נשארה על משה בלבד. אחריות אישית זאת ניכרת בבירור בציווי שלא למנות את הלויים (לא תפקוד, לא תשא, ואתה הפקד; פסוקים מ"ט-נ'). ניתן לשער את סיבת הטלת האחריות על משה בלבד, כדי שאהרן לא יואשם בחישובים כוזבים, שהרי בסוף תהליך מניית העם, הבכורים והלויים, אהרן קיבל כסף: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף, לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו--פְּדוּיֵי, הָעֹדְפִים בָּהֶם (ג,מח).

[1] א,ב: כל זכר לגולגלותם: תובנה: כאשר ה' מצווה לשאת ולמנות את בני ישראל, השיטה היא ספירה לפי גולגולת האדם הנִמנה, או לפי משפחת בית אבותיו (ג,טו) או לפי שמו בלבד (ג,מ). הציווי לספור לפי מחצית השקל (שמות ל,יב-יג) חל רק כאשר היוזמה למפקד באה מצד משה או העם ("כי תשא", לרצונך), אך אם המפקד בא כציווי מאת ה', הרי הספירה היא לפי גולגלות או שמות. כן נפקדו בלי מחצית השקל גם בני לוי (במדבר ג,טו), בני קהת (במדבר ד,ב) וכן בני גרשון (במדבר ד,כב), וכן כל בכור זכר בבני ישראל (במדבר ג,מ), כי מפקדים אלה נערכו במצוות ה'.

[1] א,כד: במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה: ש: מדוע משבט גד ואילך לא נמנו לגולגלותם (כמו ראובן ושמעון), אלא רק "במספר שמות"? ת: אולי דווקא שבטי ראובן ושמעון נמנו גם בשמות וגם לגולגלותם, כיוון שלא היו אמינים, לאור עברו של ראובן (במעשה בלהה) ושמעון (במעשה דינה וחמור ושכם) והם היו צריכים השגחה מיוחדת על ספירתם. אם נחשוב שהסיבה לכך היא שהתורה מקצרת, אם כן מדוע האריכה התורה וציינה בכל שבט ושבט "במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא" אפשר היה לקצר גם כאן, ובפרטים נוספים החוזרים על עצמם.

[1] ב,יב: והחונִם עליו: ש: מדוע דווקא 'החונִם' (עם חולם מלא באות חית וחיריק חסר, ללא יוד, באות נון) ולא 'החֹנים' (חולם חסר באות חית וחיריק מלא באות נון)? ת: רק ציון הנלווים לדגל ראובן מובא בצורת 'החונִם', ואילו דגלי יהודה (פסוקים ג, ה) ודן (פסוק כ"ז), וכן משפחת מררי (ג,לח) וסדר המחנות (י,ה-ו) נזכרים בצורת 'החֹנים'. נראה כי מנהיגות טבעית מבוטאת בחיריק מלא, המורה על כפיפות מלאה ומרצון של הכפופים למנהיג, של 'החונים עליו'. חיריק חסר מבטא פגם באמון הנלווים אל המנהיג, כאילו חונים ואינם חונים. דגל ראובן כלל את שבטי שמעון וגד. שבט ראובן ידוע בפגם המנהיגות שלו עוד ממעשה בלהה ומכירת יוסף למצרים, אך בכל זאת מנהיגות הדגל ניתנה לו בהיותו בכור האחים, וזאת למרות שיוצאי הצבא בני שבט שמעון מנו הרבה יותר מבני שבט ראובן (59300 לעומת 46500), ושבט גד מנה רק 900 פחות מראובן, בעוד שאר ראשי הדגלים מרובים יותר באופן משמעותי מבני השבטים הכפופים להם. כאשר מזכירים את דגל מחנה אפרים לא מציינים כלל 'החונים עליו', אלא רק 'ועליו' (פסוק כ'), כי הייתה יריבות בנושא המנהיגות בין מנשה בכורו של יוסף לבין אפרים הצעיר ממנו (וְאוּלָם, אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ; בראשית מח,יט). עניין החולם החסר והמלא באות חית (במילה 'החונים') תלוי בחיריק המלא או החסר (בהתאמה) באות נון.

[1] ונשיא לבני גד אליסף בן רעואל: ש: האם שם אביו של אליסף רעואל או דעואל, כפי שנכתב במינויו (א,יד)? ת: נראה ששמו דעואל, וכך הוזכר גם בקרבנות הנשיאים (במדבר ז,מב-מז). נראה לי (כמו"ל וכמגיה) 'טעות סופר' לכתוב 'רעואל', שהיה שֵם שגור יותר, גם מבני עשו (בראשית לו,יז), וגם אבי יתרו (שמות י,כט). ואולי שמו היה גם רעואל וגם דעואל.

[1] ג,א: ואלה תולדות אהרן ומשה: תובנה: משה הרגיש חלק בלתי נפרד ממשפחתו הקרובה של אחיו הגדול אהרן. בני משה לא היו אתו במדבר, ודאי לא ב"מעמד הר סיני", שהרי "ביום דיבר ה' את משה בהר סיני" בני משה (גרשום ואליעזר) היו עם אמם צפורה במדין. יתרו הביא אותם למדבר אל משה (שמות יח,ו), אך נראה שחזרו עמו למדין בעת שעזב, כי לא נזכרו יותר וגם לא צפורה אמם.

[1] ג,א: ואלה תולדות אהרן ומשה: ש: מדוע נמנים רק בני אהרן (פסוק ג') ולא בני משה, כפי ש"מבטיח" הפסוק? ת: משה נפרד מבניו (גרשום ואליעזר) לאחר ביקור יתרו במדבר, והם כלל לא נפקדו כעם ישראל, ולא כשבט לוי. אם כן, מדוע בכל זאת הוזכר משה ב"ואלה תולדות" שבפסוק זה? כדי לרמוז ב"חצי פה" על חלקו של משה במותם של נדב ואביהוא בני אהרן, בכך שלא הדגיש את איסור "אש זרה" לפני מותם, אלא רק "אחרי מות" (ויקרא טז,א).

[1] ג,ט: נתונים נתונים המה לו, מאת בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'נתונים נתונים' (בכפילות) ולא 'נתונים', ומדוע דווקא 'נתונִם' (בחיריק חסר)? ת: הכפפת בני לוי לאהרן אינה חד-פעמית, אלא תמשך לנצח, לדורות הבאים, "ולבניו", וזאת כל עוד בני ישראל רוצים בכך, "מאת בני ישראל", לכן באה כפילות, המורה על הימשכות הנתינה לעתיד, ועל עצם הנתינה מבני ישראל, ברצון. החיריק החסר מורה על תלות הנתינה ברצון מלא, כאילו נתון בתנאי של רצון חופשי.

[1] ג,לט: כל פקודי הלויים ... כל זכר מבן חודש ומעלה, שניים ועשרים אלף: תובנה: עם ישראל כולו מנה כ- 1,652,000 נפשות מבני חודש ומעלה. ידועה הספירה של 603,550 גברים בני 20 ומעלה (א,מו). אם נניח שגיל הפטירה הממוצע היה 80, הרי שמבני חודש ומעלה היו כ- 804,000 גברים (שליש יותר מבני 20 ומעלה). נוסיף לזה את מניין בני לוי בני חודש ומעלה, הרי שסך הגברים בעם ישראל בני חודש ומעלה הוא כ- 826,000, ובהנחה שמספר הגברים זהה למספר הנשים, הסך הכולל הנו כפול, דהיינו כ- 1,652,000 נפשות.

[1] ג,מג: ויהי כל בכור זכר ... שנים ועשרים אלף שלושה ושבעים ומאתים: תובנה: כל גבר מבני ישראל הוליד בממוצע 18 ילדים (מאישה אחת או יותר). סך הגברים בבני ישראל בלי שבט לוי, בני חודש ומעלה, מנו כ- 804,000 (ראה תובנה לפסוק ל"ט), ואלה הולידו 22,273 זכרים בכורים (ג,מו), ובהנחה שהסיכוי לבכור זכר או בכורה נקבה הוא שווה, הרי שהיו 44,546 בכורים ובכורות, ובהנחה שכל הגברים הולידו ילדים (וכמובן שלכל אחד יש בכור אחד או בכורה אחת), הרי שכל גבר הוליד בממוצע 18 ילדים (804,000 חלקי 44,546).

[1] ד,כ: ולא יבואו לראות כבלע את הקודש, ומתו: ש: מהו לשון 'כבלע'? ת: הכוונה כאשר אהרן ובניו (פסוק ה') "בולעים", מכסים, את כלי הקודש בפרוכת, או בבגד התכלת ובעור התחש, אל להם לבני קהת לעמוד שם ולהסתכל, לראות, שמא ימותו. הם צריכים לבוא לעבודת המשא רק כאשר כל הכלים כבר מכוסים.

נשא

[1] ד,מח: ויהיו פקודיהם שמונת אלפים וחמש מאות ושמונים: תובנה: מעט גברים מבני לוי חיו אחרי גיל 50. בני לוי מגיל חודש ומעלה הם 22,000 (במדבר ג,לט). בני לוי מגיל 30 עד 50 מונים כאמור 8580 גברים. אם נניח שהתפרסות הלויים שווה בכל הגילים, הרי בגילאי 30-0 אמורים להיות פי כ 1.5 מאשר בני 50-30, דהיינו 12,870. מכאן שבני 50-0 אמורים להיות 21,450 (= 8580+12870). כיוון שנמנו 22,000 לויים מבני חודש ומעלה, הרי שרק כ 550 גברים בערך זכו לעבור את גיל ה- 50, ואולי אפילו פחות, כי חלקם הם בני פחות מחודש, שלא נמנו.

[1] ד,מט: איש איש על עבודתו ועל משאו: ש: מדוע דווקא 'על משאו' ולא 'אל משאו' (כפי שנכתב בציווי בני קהת; ד,יט)? ת: בני קהת עסקו בנשיאת כלי הקודש והיו צריכים הכוונה מיוחדת עד לכלי עצמו, שמא יגע בכלי שאסור לו - וימות ("וחיו ולא ימותו", פסוק י"ט), ואילו ליתר הלויים נאמרה הַכְוונה כללית אודות המשא עליו לשאת, בלי צורך להראות לו הכלי עצמו.

[1] ה,יח: ופרע את ראש האשה: תובנה: אישה נשואה אינה מחויבת בכיסוי שער ראשה. מדובר באישה שבעלה חושד בה בסטייה מדרך הישר, אך עדיין לא הואשמה (וְאִם-לֹא שָׂטִית טֻמְאָה; פסוק י"ט), אלא נמצאת בבדיקת החשד. אם כיסוי השער של אישה נשואה היה חובה, הרי שפריעתו וחשיפתו לזרים, בטרם הוכחה אשמתה, היה אסור על הכהן. נראה שנשים נהגו להתקשט ולקשור את שער ראשן, אך לא כחיוב. פריעת הקשר בשער הוא במסגרת ניסיון הכהן להביא את האישה להודות במעשיה (פסוקים י"ט – כ"ה), אם אכן עשתה כפי שחשד בעלה.

[1] ה,לא: וניקה האיש מעוון, והאשה ההיא תשא את עוונה: תובנה: אם האישה נוקתה מאשמה – האיש ייענש על חשדו באשתו ועל שגרם לה ביזיון. התורה קובעת שהאיש נקי מעוון במקרה שאכן האשה סטתה ואשמתה הוכחה. מכאן שהאיש אינו נקי מעוון, אם הוכחה חפותה של אשתו.

[1] ו,כג: כה תברכו את בני ישראל: תובנה: קיים נוסח אחד, אחיד ויחיד ("כה", ולא אחרת) לברכת כהן את בני ישראל. הברכה כולה נאמרת בלשון נוכח וביחיד, כי היא אישית וישירה לאדם: יברכך, ישמרך, פניו אליך, ויחונך, וישם לך. אם יעשו כן, יגרמו הכהנים ששם ה' יושם על בני ישראל (פסוק כ"ז), וה' יברך את הכהנים.

[1] ו,כג: כה תברכו את בני ישראל: ש: מדוע הברכה נזכרת כאן דווקא? ת: לאחר שנמנו מצוות מיוחדות לעם ישראל, כגון שילוח המצורע מחוץ למחנה (ה,א) ומועל בה' (ה,ה) וסוטה (ה,יא) ונודר ונזיר (ו,א), והעם עומדים בכולן, אז הם ראויים לברכה, שעיקרה שמירה, הארת ה' ושלום. הברכה תינתן לאחר שישמרו העם על מצוות אלו. לכן הברכה נאמרת למשה, שיאמר אותה לאהרן ולבניו, ואינה נאמרת ישירות לאהרן ולבניו, כדי שמשה יבחן אם הגיעה העת לברכה.

[1] ו,כז: ואני אברכם: ש: את מי אברך, את בני ישראל או את הכהנים? ת: את בני ישראל, שלא יחשבו הכהנים שאם קבלו את היכולת לברך ("כה תברכו את בני ישראל", פסוק כ"ג), הם יכולים לעשות זאת מתי ואיך שיחפצו. ברכתם תלויה בכך שישימו את שם ה' על בני ישראל. הדבר משמש גם אזהרה לאנשים שאינם כהנים, שלא ייחסו לעצמם כוחות של אל, ויחשבו שבכוחם לברך. ה' מדגיש "ואני" אברכם.

[1] ז,א: ביום כלות משה להקים את המשכן: ש: מדוע התורה אינה מציינת את התאריך המוכר, בשנה השנית בחודש הראשון באחד לחודש, כפי שנכתב בשמות מ,יז? ת: המשכן אמנם הוקם בשנה השנית בחודש הראשון באחד לחודש, אך ההקמה לא הסתימה ביום אחד, כי אם נמשכה לפחות במשך חודש ימים. המשכן וכל כליו, כולל המזבח, נמשחו ביום כלות משה להקים את המשכן. הנשיאים הקריבו את קרבנם "ביום המשח אותו" (פסוק יב). הנשיאים נקבו בשמות רק חודש אחרי הקמת המשכן, כאשר צוו לספור את העם, בשנה השנית בחודש השני באחד לחודש (במדבר א,א-יז), וסדר הקרבת הנשיאים נקבע לפי סדר הדגלים, סדר אשר נקבע רק אחרי מפקד העם (במדבר ב,ב), אם כן הקמת המשכן נמשכה לפחות חודש ימים, ולא הסתימה ביום אחד, ולכן נאמר "ביום כלות משה להקים את המשכן" (ז,א). קרבנות הנשיאים נמשכו 12 ימי עבודה ברצף, וסביר להניח שבשבת לא הובאו קרבנות הנשיאים, לכן חנוכת המזבח שנערכה בסוף הקרבת הנשיאים הייתה לא לפני ה- 13 בחודש השני. לאחר התארגנות של שבוע ימים נתנה הפקודה (בצורת העלות הענן מעל המשכן) לצאת למסעות, בחודש השני ב- 20 בחודש (במדבר י,יא).

[1] ז,יח: נשיא יששכר: ש: מדוע דווקא 'נשיא' ולא 'נשיא לִבְנֵי' כמו שנכתב ביתר השבטים שנמנים אחרי יששכר? ת: הנשיא הראשון שהביא את קורבנו היה נשיא שבט יהודה, נחשון בן עמינדב, והוא אינו מוזכר כלל בתוארו 'נשיא' (נַחְשׁוֹן בֶּן-עַמִּינָדָב, לְמַטֵּה יְהוּדָה; פסוק י"ב), כי נחשון כבר היה מוכר כגיסו של אהרן (שמות ו,כג). נשיא שבט יששכר מובא בתואר נכבד של 'נשיא יששכר' כי הוא מוזכר שני, מיד אחרי יהודה, ועוד לפני ראובן. יתר השבטים כבר אינם מיוחסים זה על זה, ולכן כולם מוזכרים בצורה אחידה 'נשיא לבני זבולון' וכן הלאה ליתר השבטים.

בהעלותך
[1] ח,ב: אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות: ש: מה חידשה התורה בציווי זה, הרי כבר צוותה וְהֶעֱלָה, אֶת-נֵרֹתֶיהָ, וְהֵאִיר, עַל-עֵבֶר פָּנֶיהָ (שמות כה,לז)? ת: אפשר היה לחשוב שכל יום יועלה נר אחד, בא כאן הציווי להאיר את כל שבעת הנרות יחד.

[1] ח,ו: קח את הלויים מתוך בני ישראל וטהרת אותם: ש: מדוע הלויים הוצרכו טהרה וכפרה? ת: הלויים היו "תחליפי בכורים" של בני ישראל (פסוקים ט"ז, י"ח), וכדי להכניס את הבכורים למקום הקודש צריך כאילו "לפתוח דף חדש", זך ונקי מכל עוון. הלויים עצמם היו משבט לוי, כמו אהרן ובניו שנחשבו "כהנים" (ויקרא א,ה), שעיסוקם בקרבנות, אף כי היו מאותו שבט ואותה משפחה, שבט לוי, למשפחת קהת. גם הכהנים עברו טהרה וכפרה בשבעת ימי המילואים (שמות, כט). היה חשוב שתהיה הסכמה רחבה של העם למהלך קידושם של בני לוי, לכן היה צריך לקחתם "מתוך בני ישראל", ולשתף את בני ישראל בטקס הטהרה (וְסָמְכוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-יְדֵיהֶם, עַל-הַלְוִיִּם; פסוק י'). מאוחר יותר היה מעמד של "כהנים לויים" (דברים יז,ט), אשר שפטו ולמדו את העם, והם כנראה היו ממשפחת בני אהרן, שלא עסקו בקרבנות אלא בשירות העם להוראה ולמשפט.

[1] ט,ז: ויאמרו האנשים ההמה אליו: ש: מדוע דווקא 'אליו' ולא 'אליהם' (שהרי קרבו לפני משה ולפני אהרן)? ת: בתחילה קרבו הטמאים עם שאלתם אל משה ולא נענו, ואז קרבו גם אל אהרן, ושוב לא נענו, כיוון שלמשה ולאהרן לא הייתה תשובה לשאלתם. משה הוצרך לשאול את ה' ("עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם"; פסוק ח'). רק משה יכול להבטיח תשובה מה' (עַבְדִּי מֹשֶׁה: בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ; יב, ז-ח), לכן הטמאים פונים בסופו של דבר רק אל משה, כי רק ממנו ניתן לקבל תשובה מוסמכת מפי ה', ולכן דווקא 'אליו'.

[1] ט,ח: עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם: ש: האם משה לא ידע מה הדין, הרי קבל מה' את כל החוקים והמצוות בהיותו 40 יום ולילה בהר סיני? ת: לא, משה קבל רק מצוות כלליות לעם, ולא מקרים ייחודיים, כגון מנועי קיום פסח במועדו, ירושת בנות, מקושש עצים בשבת, מקלל ה', ועוד.

[1] י,יח: ונסע דגל מחנה ראובן לצבאותם: ש: מדוע דווקא 'מחנה ראובן' ולא 'מחנה בני ראובן', כפי שנכתב בכל יתר השבטים? ת: נראה שמנהיגותו של ראובן לא חלה על כל בני שבטו, ולכן רק בו לא נאמר 'בני ראובן'. חוסר המנהיגות ניכרת בצורה החריגה ''החונִם' בחיריק חסר (ראה ביאורי לבמדבר ב,יב), ולאחר מכן בעת הקרבת קרבנות הנשיאים (ז,ל) כאשר נשיא ראובן הקריב רביעי, ועתה (י,יח) בסדר המסעות, דגל ראובן הוא הדגל השני בלבד. בעת מחלוקת קורח ועדתו על משה, רק בני שבט ראובן הצטרפו אליו:(וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי; וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן-פֶּלֶת--בְּנֵי רְאוּבֵן; במדבר טז,א), וניכר שאותם מורדים עזבו גם את שטח שבט ראובן ועברו לשכון ליד קורח משבט לוי: וַיֵּעָלוּ, מֵעַל מִשְׁכַּן-קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם—מִסָּבִיב (טז,כט). מכאן שראובן לא שכן בשלימות עם כל בניו, אלא חלקים מן השבט נפרדו ממנו.

[1] יא,ה: זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים: ש: מדוע דווקא 'נאכל' ולא 'אכלנו'? ת: הייתה אווירה של עזיבת משה וחזרה למצרים, כפי שנאמר בפה מלא בסמוך: נִתְּנָה רֹאשׁ, וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה (במדבר יד,ד). העם שהתלונן והתאווה לבשר התכונן לשוב למצרים, ועל כן אמר שבקרוב יאכל שוב את הדגה והקישואים וכו', אותם מאכלים שזוכר שאכל זה מקרוב במצרים. לכן דווקא 'נאכל' בעתיד, לכשנשוב למצרים.

[1] יא,כב: הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם?: ש: האם משה מפקפק בהבטחת ה' (וְנָתַן יְהוָה לָכֶם בָּשָׂר, וַאֲכַלְתֶּם; פסוק י"ח)? ת: לא, משה מאמין לה' ומכיר ביכולתו לעשות הכול, ומשה אכן מעביר לעם את דברי ה' (וַיְדַבֵּר אֶל-הָעָם, אֵת דִּבְרֵי יְהוָה; פסוק כ"ד), אלא שמבקש לדעת כיצד יעשה זאת ה', האם ישחט את כל הצאן והבקר או יאסוף את כל דגי הים.

[1] יא,כב: הצאן ובקר ישחט להם ..., אם את כל דגי הים יאסף להם? תובנה: לצורכי אכילה, דג נחשב כְּבָשר, ושניהם אינם נאסרים באכילה עם חלב. העם התאווה לבשר (תנה לנו בשר ונאכלה; יא,יג; וכן: מי יאכילנו בשר; יא,יח), ומשה חוזר על הבטחת ה': ואתה אמרת בשר אתן להם (יא,כב), ושואל: הצאן ובקר ישחט להם ... אם את כל דגי הים יאסף להם (יט,כב), כלומר אין הבדל בין דג לבשר לצורך מילוי תאוות הבשר של העם. מכאן ניתן להבין שכְשם שלא יכול להיות איסור אכילת דג עם חלב (כי לדג אין 'חלב אמו'), כך גם אין איסור אכילת בשר עם חלב.

[1] יא,כג: הֲיד ה' תקצר? תובנה: אין דבר שה' אינו יכול לעשות. אין מצב "קצר" מיכולתו של ה'.

[1] יא,כט: ומי יתן כל עם ה' נביאים: תובנה: לדעת משה, המצב הרצוי לה' הוא שכל העם יתנבא ויינתן עליו רוח ה'. משה מבין שלְשֵם כך נבנה המשכן ("ושכנתי בתוכם"; שמות כה,ח ומקומות נוספים), ושזה רצון ה': וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט,ו).

[1] יא,לב-לג: הממעיט אסף עשרה חמרים ... הבשר עודנו בין שיניהם – טרם יכרת, ואף ה' חרה בעם: ש: מדוע כעס ה'? ת: ה' ראה באסיפת כמויות גדולות של בשר חוסר אמון בו, הרי הבטיח להם שהבשר יספיק להם לאכילה במשך חודש ימים (לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן, וְלֹא יוֹמָיִם; וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים, וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים, וְלֹא, עֶשְׂרִים יוֹם. עַד חֹדֶשׁ יָמִים; פסוקים יט-כ). בנוסף, מרוב תאוות בשר אכלו את הבשר חי, בלי שחיטה ראויה ("טרם יכרת").

[1] ותדבר מרים ואהרן: ש: מדוע דווקא 'ותדבר' ולא 'וידברו'? ת: מרים יזמה את הדיבור, ואהרן נגרר אחריה, בהיותה האחות הבכירה, ובהיות נושא הדיבור אישי ומשפחתי ולא לאומי ומצוָתי. בשלב הבא של הדיבור אהרן כבר היה שותף מלא למרים ("ויאמרו"; פסוק ב'). אהרן לא נענש כמו מרים, כי ניכר שהיא גררה אותו לאותו דיבור.

[1] יב,א: על אודות האשה הכושית אשר לקח, כי אשה כושית לקח: ש: מי היא אותה 'אשה כושית'? ת: נראה שמשה לקח אשה חדשה, שזופה מאוד ושצבעה שחור, בהיותו בחצרות (אולי רמז לכך שראה אותה בחצר כלשהי), שהרי צפורה ושני בניה חזרו למדין יחד עם יתרו (במדבר י,כט-לב), למרות בקשתו של משה שלא יעזבו את העם, ומשה הרגיש בודד, בעוד כל העם חיים במשפחות. לא סביר שדווקא עתה התלחשו ביניהם מרים ואהרן על צפורה, היה להם לכך מספיק זמן קודם.

[1] יב,יא: ויאמר אהרן אל משה, בי אדונִי, אל נא תשת עלינו חטאת: ש: מדוע פונה אהרן אל משה ולא אל ה', והרי ה' הוא זה שהעניש את מרים, ולא משה? ת: אהרן רואה שבשלב זה רק מרים נענשה אף כי גם הוא חטא ("אשר נואלנו ואשר חטאנו"), והוא חושש שגם הוא ייענש. כיון שה' הלך (פסוק ט'), וה' העיד על משה בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ (פסוקים ז-ח), פנה אהרן אל משה שיתווך בינו לבין ה'. משה נענה חלקית לבקשתו ופונה אל ה' לרפא את מרים ("רפא נא לה"). הוא אינו מבקש על אהרן, כי ידע שה' יעניש אותה בלבד ("ואביה ירוק ירק בפניה", פסוק י"ד), כי היא יזמה את הדיבור במשה ("ותדבר מרים ואהרן במשה", ולא 'וידברו מרים ואהרן').

[1] יב,טז: ויחנו במדבר פארן: ש: כיצד הגיעו לפארן, והרי כבר היו בפארן, כאשר עזבו את מדבר סיני (וַיִּסְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל לְמַסְעֵיהֶם, מִמִּדְבַּר סִינָי; וַיִּשְׁכֹּן הֶעָנָן, בְּמִדְבַּר פָּארָן; י,יב), וכן כתוב בפרשת 'מסעי' כי חנו ברתמה (וַיִּסְעוּ, מֵחֲצֵרֹת; וַיַּחֲנוּ, בְּרִתְמָה; לג,יח)? ת: הארון הקדים את העם דרך שלושה ימים (וַיִּסְעוּ מֵהַר יְהוָה, דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים; וַאֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם, דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים, לָתוּר לָהֶם, מְנוּחָה; י,לג), ובמדבר פארן, במקום הקרוי 'רתמה', המתין להם יותר משלושה ימים, עד שנענשו בקברות התאווה ועד שנענשה מרים בחצרות, והעם המתין לה כל שבעת ימי ההסגר.

שלח

[1] יג,ב: איש אחד איש אחד למטה אבותיו תשלחו: תובנה: כדי להקנות תוקף להחלטה חשובה, יש להתייעץ עם כל הגורמים הקשורים להחלטה זאת. משה יכול היה ללכת בעצמו או לשלוח אדם אחד או שניים או שלושה למשימת הריגול (כפי ששלח יהושע ליריחו), ובכל זאת העדיף להסתכן ולשלוח קבוצה גדולה, וזאת כדי להרחיב את ההסכמה הציבורית למסקנות העתידות.

[1] יג,ב: תשלחו – כל נשיא בהם: ש: מהו 'נשיא', והרי כבר נקבעו ונקבו בשמות זמן קצר קודם לכן כל הנשיאים לכל שבט לצורך מפקד העם (במדבר, פרק א'), מתנות הנשיאים ומסע המחנות? ת: 'נשיא' פירושו מורם או נבדל. נשיא שבט הוא נבדל ונבחר מתוך הציבור לצורך משימה מסוימת, כפי ש'נשא' בעניין מפקד העם (למשל ד,כב), הכוונה קבלת מספרם של סך הנפקדים, אותו מספר מבוקש ונבדל. היו נשיאים לצורך המפקד ומסע המחנות, ועתה מונו נשיאים לצורך מסע המרגלים.

[1] יג,טז: ויקרא משה להושע בן-נון יהושע: ש: מדוע הוחלף שמו, הרי היה מוכר כבר כ'יהושע' בענין מלחמת עמלק (שמות, יז,ט) ומעליית משה להר סיני (שמות, כד,יג) ומעניין אלדד ומידד (במדבר יא,כח)? ת: יהושע הוכר כ"איש של משה" כבר במלחמת עמלק והעלייה להר סיני ועניין אלדד ומידד, ולכן בני שבטו, שבט אפרים, החליפו את שמו ל'הושע', כאילו ליצור דמות חדשה, ולא זה שמוכר כ"עושה דברו" של משה. בא משה ותקן את המצב לפני יציאתו לדרך.

[1] יג,כב: ויעלו בנגב ויבוא עד חברון: ש: מדוע דווקא 'ויבוא' ולא 'ויבואו'? ת: משימת המרגלים הייתה: עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב, וַעֲלִיתֶם, אֶת-הָהָר, וּרְאִיתֶם אֶת-הָאָרֶץ (פסוקים יז-יח). המקום הטוב בהר לראות ממנו את כל הארץ הוא בהר בעל חצור, ההר הגבוה ביותר במרכז הארץ. ראש החבורה (כנראה נשיא שבט ראובן הבכור) החליט שהדרך הקצרה לשם כאשר עולים מהנגב היא דרך מעלה בית-חורון ולשם היו פני החבורה מיועדים. כאן התערב אחד מן החבורה (כנראה כלב בן יפונה, נשיא שבט יהודה, המתחרה בראובן על הבכורה) והחליט ללכת דרך חברון, ומשם ב"דרך האבות" עד להר בעל חצור. כל החבורה הצטרפה אליו לחברון, כי כל החבורה העידה כשחזרו מהמסע: וְשָׁם רָאִינוּ, אֶת-הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק (פסוק ל"ג), והרי נפילים היו רק בחברון (וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי, יְלִידֵי הָעֲנָק; המשך פסוק כ"ב). צורת היחיד היוזם הגורר אחריו פעולת אחרים מוכרת בתורה, כגון בהמשך: וַיִּפֹּל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, עַל-פְּנֵיהֶם (יד,ה), קודם משה נופל על פניו ובעקבותיו גם אהרן, וכן: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה (יב,א), מרים יזמה, ואהרן הצטרף לדיבור.

[1] יג,כג: ויבואו עד נחל אשכול: תובנה: התורה מציינת שמות מקומות על שם מאורע חשוב שקרה או שיקרה שם, ולא בשמם המוכר בהווה. השם ל'נחל אשכול' ניתן רק אחרי שכרתו בו את האשכול הענק (פסוק כ"ד), וכבר כשבאו לשם המקום מצוין בתורה כ'נחל אשכול'. כן הדבר בעניין בבל (בראשית יא,ט), בארות יצחק (בראשית כ"ו), פניאל (בראשית לב,לא), בית אל (בראשית לה,טו), מסה ומריבה (שמות יז,ז) ובמקומות רבים נוספים. יש מקומות ששמם הקודם השתנה עקב המאורע החשוב, כגון אבל מצרים (שהיה קודם 'גורן האטד'; בראשית נ,יא). כאשר התורה מציינת שוב את 'נחל אשכול' היא אינה מסבירה יותר מה מקור השם (במדבר לב,ט; דברים א,כד).

[1] יג,לב: ויוציאו דבת הארץ: ש: מהי הדיבה שהוציאו, הרי כל מה שדווחו למשה ולעם, זה מה שהתבקשו לעשות? ת: כל עוד דברו במונחים של עובדות (כגון 'ילידי ענק') והערכות (כגון 'לא נוכל לעלות אל העם') על חוזק יושבי הארץ – זה בסדר, אך כאשר החלו להסיק מסקנות דמיוניות ('ארץ אוכלת יושביה'; 'וכן היינו בעיניהם') והגזמות ('וכל העם אשר ראינו בתוכה – אנשי מידות') – זאת דיבת הארץ.

[1] יג,לג: ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם: תובנה: יש לדבוק באמת לפי מחשבתנו, ולא לעשות חשבונות של אחרים, מה יגידו ומה יחשבו. המרגלים ודאי לא שוחחו עם הנפילים, שהרי היו במשימה חשאית, ולא ידעו מה הנפילים חושבים עליהם. המחשבה כי 'וכן היינו בעיניהם' היא זאת שגרמה להם לפחד ולהפחיד את העם, שמא לא תהיה אפשרות לנצח את יושבי הארץ, מחשבה שהובילה לחטא גדול, ובעקבותיו לחוסר אמונה בה' (יד,ג-י), ולעונש גדול (פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם הַמִּדְבָּר--דֶּרֶךְ יַם-סוּף; יד,כה).

[1] יד,יא: עד אנה ינאצוני העם הזה, ועד אנא לא יאמינו בי: תובנה: חוסר אמון וחוסר הכרת הטוב, כמוהם כנאצה. לא מצאנו שהעם ניאץ וקילל את ה', ובכל זאת ה' רואה זאת כנאצה. ה' מכיר בעיוורון של העם מלקבל את ה"אותות אשר עשיתי בקרבו" ומלהאמין בו בעקבות כך, ורואה אותם כמנאצים.

[1] יד,יח: ונקה לא ינקה, פוקד עוון אבות על בנים: ש: מדוע דווקא 'ונקה לא ינקה' ולא 'לא ינקה'? ת: התורה משתמשת בצורת הכפילות המוכרת לנו פעמים רבות להביע הדגשה במקום שיש ספק, ומביעה כאן את צורת ה"כפילות השלילית", דהיינו להוראת השלילה הנחושה. גם אם היה אפשר לחשוב שה' ינקה במקרה של תשובה, או בגלל שהוא 'ארך אפים ורב חסד, נושא (סובל) עוון ופשע", התורה מציינת כי בעניין ה'נקה', הזיכוי המוחלט והמחילה מעונש, אין ניקוי כלל, והעונש יבוא בעתיד. אכן העונש על חטא המרגלים נמשך על פני 40 שנה, "על בנים, על שילשים ועל ריבעים". (ראה ביאורי בנושא "הכפילות החיובית": שמות כא,טו: ומכה אביו ואמו מות יומת: ש: מדוע דווקא 'מות יומת' (בכפילות) ולא 'יומת'? ת: בכל מקום בו התורה מכפילה את הפועל יש בו עניין מיוחד המצריך כפילות, והוא להסרת ספק. אם היה רק 'יומת' אפשר היה להסיק שיומת בידי שמים או בעתיד רחוק ולא מוגדר, ובאה התורה לציין שבמקרה של הכאת הורים אין כל דחייה ואין הקלה, אלא יש לבצע העונש מיד, כאילו הוסיפה התורה הדגשת יתר 'אכן יומת'). הנה דוגמאות ל"כפילות לשלילה": שמות ה,כג: וְהַצֵּל לֹא-הִצַּלְתָּ; שמות ח,כד: הַרְחֵק לֹא-תַרְחִיקוּ; ויקרא יא,ז: גֵּרָה לֹא-יִגָּר; דברים כא,יד: וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה.

[1] יד,כד: ועבדי כלב, עקב היתה רוח אחרת עמו: ש מדוע לא הוזכר כאן גם יהושע בן-נון? ת: יהושע לא היה צריך את ההבטחה הזאת, כי כנראה כבר יועד בשיחות שבין משה לה' ('פה אל פה אדבר בו') להנהגת העם (במדבר כז,יח-כא) ולהכנסתם לארץ (דברים א,לח; ג,כח; לא,ג). כלב זכה להבטחה כי זרעו יוריש את הארץ בה יגור, ואכן כך קרה (יהושע כא,יב).

[1] יד,כח: כאשר דברתם באוזני, כן אעשה לכם: תובנה: יש להיזהר בדיבור רע על עצמנו, שמא נגרום לנו רע, בבחינת "ברית כרותה לשפתיים". העם בקש: לוּ-מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה, לוּ-מָתְנוּ (פסוק ב'), וה' העניש: בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל-פְּקֻדֵיכֶם, לְכָל-מִסְפַּרְכֶם, מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה, וָמָעְלָה (פסוק כ"ט). וכן אמר העם: וְלָמָה יְהוָה מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל-הָאָרֶץ הַזֹּאת (פסוק ג'), וה' מעניש: אִם-אַתֶּם, תָּבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ (פסוק ל').

[1] טו,טו: חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם: ש: מה מחייב את הגר (הנוכרי הגר בארץ) לשמור את חוקי התורה? ת: הגר חייב לשמור את החוקה לפי תורת משה, אחרת לא יוכל לגור בארץ, ולעם יהיה אסור להשאירו על מקומו. ציווי זה הוא לדורות, כולל לימינו. הכוונה שיתקיימו המצוות התלויות בארץ, בלי קשר מי האדם הגר בה, כגון מעשרות, וכן שמיטה ויובל, בהן הארץ נחה, לא רק האדם, וכן השבת הקרקע לבעליה שהוכרח למכרה והשיג כסף כדי לפדותה, ומצוות נוספות. גם הכפרה על שגגה חלה על הגר, כאמור להלן בפסוק כט: הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם--תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם, לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה.

[1] טו,לט: והיה לכם לציצית וראיתם אותו: ש: מה יש לראות, את הציצית או את פתיל התכלת? ת: יש לראות את פתיל התכלת, שהרי הוא בלשון זכר ('וראיתם אותו') והציצית לשון נקבה. צבע התכלת מזכיר את השמים, והשמים מזכירים את ה', כך שראיית פתיל התכלת עשויה להביא את האדם לאמונה בה' ובמצוותיו ("וזכרתם את כל מצוות ה', ועשיתם אותם"). מצוות הציצית ופתיל התכלת נאמרה רק לבני ישראל (פסוק ל"ח), בניגוד למצוות אחרות שמחייבות גם את הגר, כפי שנזכר בפסוק ט"ו.

קרח

[1] טז,א: ויקח קורח: תובנה: די באדם אחד כדי לעורר מהומה גדולה. קורח יזם את המחלוקת לבדו, שהרי כתוב 'ויקח' ולא 'ויקחו קורח ... ודתן ואבירם ... ואון ... ואנשים מבני ישראל', מכאן שקורח לבדו יזם את המחלוקת, והצטרפו אליו דתן ואבירם ויתר 250 האנשים מבני ישראל. חיזוק לכך ניתן לראות מדברי משה אל ה': הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף (פסוק כ"ב), והכוונה ב'האיש אחד' היא לקורח.

[1] טז,יג: המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש: תובנה: דתן ואבירם (וכנראה גם יתר עדת קורח) הכירו בכך שארץ ישראל היא ארץ זבת חלב ודבש. הם מתלוננים על כך שמשה סילק והרחיק אותם ('העליתנו', בארמית 'סליק', וכאן במשמעות 'סילק') מארץ ישראל ('מארץ זבת חלב ודבש'), ולקח אותם למות במדבר. אין כוונתם לסילוק ממצרים, כי מצרים מעולם לא כונתה 'זבת חלב ודבש', ולא היה בה דבש, שהרי כאשר אחי יוסף יורדים למצרים להביא מזון לאביהם, יעקב אומר להם: וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה: מְעַט צֳרִי, וּמְעַט דְּבַשׁ (בראשית מג,יא).

[1] טז,יז: וקחו איש מחתתו, ונתתם עליהם קטורת: ש: מדוע דווקא 'עליהם' ולא 'עליהן'? ת: האש והקטורת ניתנו והושמו על המחתה וגם על האנשים עצמם (או בכלים שהיו עמהם). אכן נכתב בפסוק הבא (י"ח): וַיִּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ עֲלֵיהֶם אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם, קְטֹרֶת; וַיַּעַמְדוּ, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, מכאן שקורח ועדתו עמדו פתח האוהל ועל מחתותיהם ועליהם עצמם אש וקטורת. 'מחתה' היא בלשון נקבה, שהרי נאמר כמה פסוקים קודם: זֹאת, עֲשׂוּ: קְחוּ-לָכֶם מַחְתּוֹת, קֹרַח וְכָל-עֲדָתוֹ. וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת (פסוקים ו-ז), וכן בהמשך: קַח אֶת-הַמַּחְתָּה וְתֶן-עָלֶיהָ אֵשׁ (יז,יא), וכן בויקרא י,א: אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ. זה אולי מסביר מדוע עונשם של קורח ומשפחתו היה בליעה בארץ (וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת-פִּיהָ, וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם; פסוק ל"ב), ועונשם של 250 אנשי עדתם היה בשריפה (וְאֵשׁ יָצְאָה, מֵאֵת יְהוָה; וַתֹּאכַל, אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ; פסוק ל"ה), כי הם עצמם נגעו באש ובקטורת שהוכנסו לקודש, לאוהל מועד, ובכך קָדשו. אכן גם המחתות עצמן קָדשו (יז,ב) והוצרכו להישאר בתחום הקודש, כריקוע ציפוי למזבח (יז,ג), כי גם עליהן היו אש וקטורת.

[1] טז,כה: ויקם משה וילך אל דתן ואבירם: תובנה: למען השלום, מנהיג צריך לעשות הכול, אפילו להפחית מכבודו. משה קרא לדתן ואבירם ונענה בשלילה (פסוק י"ב). משה מוחל על כבודו, והולך אליהם כדי להציל את העם הסובב אותם, ואולי אף את דתן ואבירם. גם הפעם נענה בשלילה ב"שפת הגוף", כאשר הם יצאו לקראתו 'ניצבים' (זקופים וגאים בסירובם לדבר עם משה) בפתח אוהליהם, יחד עם נשיהם וילדיהם (פסוק כ"ז).

[1] טז,לג: וירדו הם וכל אשר להם – חיים שאולה: ש: מדוע גם הנשים והטף היו צריכים להיבלע באדמה, במה חטאו? ת: כל המשפחה ניצבה מאחורי המרד של דתן ואבירם (וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים, פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם, וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם, וְטַפָּם; פסוק כ"ז), ואף הוזהרו שזה מה שיקרה להם (פסוק ל'), ובכל זאת ניצבו כנגד משה, על כן גם בהם יש אחריות, ודאי להורים יש אחריות על ילדיהם.

[1] יז,יא: כי יצא הקצף מלפני ה', החל הנגף: ש: מדוע תלונת כל העדה על המוות ("אתם המיתם את עם ה'") היה חטא כה גדול, שגרם לקצף ה' ולעונש של מגפה ומוות המוני נוסף? ת: תלונה זאת מורה על כך שאכן העם ממשיך במריו של קורח, והפעם כל העדה מורדת (פסוק ו'), והעם אינו מקבל את העונש שהושת על קורח ועדתו. משה סבר שהחטא נוגע רק לאדם אחד (הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף; טז,כב), וה' נענה לבקשתו, והרג רק את 250 המורדים ואת משפחת קורח. עתה גם משה מבין שהבעיה אינה "מקומית" אלא כללית, וכי ה' חוזר לתוכניתו הראשונית, ועל כן שולח את אהרן לעצור את המגפה.

[1] יח,כא: ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה, חלף עבודתם אשר הם עובדים את עבודת אוהל מועד: תובנה: מעשרות הן חובה כל עוד מתקיימת עבודה באוהל מועד או במשכן או בבית המקדש. התורה מסבירה מדוע יש להפריש מעשר ללוי, כיוון שהוא עובד למען הציבור באוהל מועד. מכאן שכל עוד הלוי אינו עובד באוהל מועד, או כאשר כלל לא מתקיימת עבודה בבית המקדש (כמו בימינו), אין להפריש כלל מעשרות. חיזוק נוסף לכך הוא: כִּי-שָׂכָר הוּא לָכֶם, חֵלֶף עֲבֹדַתְכֶם בְּאֹהֶל מוֹעֵד (פסוק ל"א), כלומר, כאשר הלוי אינו עובד – אינו מקבל שכר, דהיינו מעשרות. נראה שכן הדבר ביחס לתרומות, כי יש לְאוכלן בקודש הקודשים בלבד, כלומר בעת עבודת הכהנים: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים, תֹּאכְלֶנּוּ (פסוק י').

[1] יח,כח: ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן: ש: מדוע הלויים צריכים לתת מעשר מחלקם לכוהנים, הרי הכוהנים מקבלים כל כך הרבה (פסוקים ח' – י"ט)? ת: ה' מחנך את הלויים לנתינה לכהן, כתיקון לטענת קורח, ובעקבותיו כל העדה, "מדוע תתנשאו" (טז,ג). מתשובת משה ("לא חמור אחד מהם נשאתי"; טז,טו) אנו מבינים שקורח ועדתו טענו שהכוהנים למעשה מתנשאים על הלויים ולוקחים מהם. ה' מכריח את הלויים לתת לכוהנים גם מחלקם, ובכך חשב לחנכם לשמוע לדבר ה', ולהסתפק במה שיש להם.

חקת

[1] יט,ב: זאת חוקת התורה: תובנה: תוקפה של כל 'חוקה' הוא לנצח, 'לעולם'. מתוך 28 מופעים של המילה 'חוקת' בתורה (וכולם בספרי שמות, ויקרא, במדבר), 21 מהם באים בצמד המילים 'חוקת עולם' (המופע הראשון בשמות יב,יד, והאחרון בבמדבר יט,כא). 7 המופעים האחרים הם: חוקת הפסח (3 מופעים: שמות יב,מג; במדבר ט,יב; ט,יד), חוקת משפט (2 מופעים: במדבר כז,יא; לה,כט), זאת חוקת התורה (2 מופעים: במדבר יט,ב; לא,כא). 'חוקה' אינה מציינת חוקים אשר אין להם הסבר, אלא חוקים שתקֵפותם לנצח, 'חוקת עולם'.

[1] יט,ט: והיתה לעדת בני ישראל למשמרת, למי נידה: תובנה: אפר הפרה האדומה אמור להישמר ("למשמרת") ולשמש את בני ישראל לנצח, ולא יהיה צורך בעתיד להקריב שוב פרה אדומה. מי הנידה הם ערבוב של מים באפר הפרה האדומה, ואותם המים, בתוספת מים אחרים, אמורים לשמש לנצח ("למשמרת למי נידה") לצורך טהרת 'טמא מת'. הפרה האדומה היא מצווה חד-פעמית, לפיה יש לתת את הפרה דווקא לאלעזר הכהן (וּנְתַתֶּם אֹתָהּ, אֶל-אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן; פסוק ג'), ולא לכהן הגדול בכל דור, שהרי אהרן הכהן עדיין היה חי ושימש בתפקידו, ובכל זאת צוותה התורה להביא את הפרה דווקא לאלעזר בנו. אם בכל זאת יאזלו מי הנידה המהולים באפר הפרה האדומה בעתיד, ולא תמצא פרה אדומה, ההיטהרות תהיה בעפר של קרבן חטאת כלשהו (וְלָקְחוּ, לַטָּמֵא, מֵעֲפַר, שְׂרֵפַת הַחַטָּאת; פסוק י"ז). התורה מציינת 'עפר' ולא 'אפר', וכן 'חטאת' ולא דווקא פרה אדומה. שני דברים נשארים בגדר 'חוקת עולם', והם, שאם תִּמָּצא פרה אדומה, הרי שאוסף האפר יטמא עד הערב (וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת-אֵפֶר הַפָּרָה, אֶת-בְּגָדָיו, וְטָמֵא, עַד-הָעָרֶב; וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם--לְחֻקַּת עוֹלָם; פסוק י'), וכן מי שיטמא ולא יתחטא, נפשו תיכרת (וְאִישׁ אֲשֶׁר-יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל: כִּי אֶת-מִקְדַּשׁ יְהוָה טִמֵּא, מֵי נִדָּה לֹא-זֹרַק עָלָיו--טָמֵא הוּא. וְהָיְתָה לָהֶם, לְחֻקַּת עוֹלָם; פסוקים כ-כ"א).

[1] יט,יז: מעפר שריפת החטאת: ש: מדוע דווקא 'עפר' ולא 'אפר' כפי שנכתב בפסוקים ט'-י' ? ת: עפר ואפר הם שני מושגים שונים, כפי שנכתב בבראשית יח,כז: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר. עפר הוא אדמה דקה ("עפר מן האדמה", בראשית ב,ז), ואפר הוא פסולת משריפת קרבן, או משריפה עד דק של חומר כלשהו. הפרה האדומה נשרפה, ואפרה נאסף למשמרת (פסוק ט'). כדי לטהר את טמא המת יש לקחת לא רק מהאפר של הפרה האדומה (שנאמר בפסוק י"ב: הוּא יִתְחַטָּא-בוֹ, כלומר באפר) אלא גם מן האדמה והעפר שמסביב לאפר הפרה שנשרפה, לשים בכלי ולהוסיף מים חיים (המשך פסוק י"ז), ובכך לא יישאר אפר פרה שקודש לעניין הטהרה של טמאי מת על העפר בו נשרפה הפרה.

[1] כ,א: ויבואו בני ישראל ... בחודש הראשון וישב העם בקדש: ש: באיזה שנה הייתה ישיבה זאת בקדש? ת: בשנה האחרונה לשהותם במדבר, היא השנה ה- 40, שהרי מיד אחר כך שולח משה שליחים למלך אדום (פסוק י"ד) לבקש רשות מעבר. וכן העם שהתלונן על חוסר המים ציין "ולו גוענו בגוע אחינו לפני ה'" (פסוק ג'), כלומר הזכיר את העם שגווע ומת במהלך כל השהות במדבר (עקב 'חטא המרגלים').

[1] כ,ג: וירב העם עם משה: ש: מדוע העם למוד הניסים היה צריך לריב עם משה, הרי ידעו שאם חסר משהו, ויבקשו ממשה, הבקשה תתמלא? ת: נראה שהם ציפו שכבר בחודש הראשון של שנת הארבעים תסתיים הגזירה ("יום לשנה יום לשנה"), ומשנוכחו שלא נכנסו עדיין לארץ, אמונם במשה ואהרן נפגע, והם התלוננו על עצם היציאה ממצרים למדבר: וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת-קְהַל יְהוָה, אֶל-הַמִּדְבָּר הַזֶּה, לָמוּת שָׁם, אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ. וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ, מִמִּצְרַיִם, לְהָבִיא אֹתָנוּ, אֶל-הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה: לֹא מְקוֹם זֶרַע, וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן, וּמַיִם אַיִן, לִשְׁתּוֹת (פסוקים ד-ה). לכן מבקש ה' את משה לבצע נס מיוחד, והוא לדבר אל הסלע, כדי לשקם את אמון העם בו ובנסיו. משדבר משה אל העם ולא אל הסלע, כעס עליהם ה': יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (פסוק י"ב). אם היו מדברים אל הסלע בשם ה', הרי גם העם היה רואה כאן פלא גדול ומיוחד.

[1] כ,י: המן הסלע הזה נוציא לכם מים: תובנה: יש לקיים את דבר ה' בנאמנות ולגרום בכך לקידוש ה'. משה ואהרן הציגו את עניין הוצאת המים מהסלע, לא כשליחות מאת ה', אלא כמעשה שבא מכוחם ("נוציא לכם מים"). ה' קובל על מעשיהם, בכך שלא קִדְּשו את שמו: לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (פסוק י"ב).

[1] כ,כא: ויט ישראל מעליו: ש: מדוע לא נכנס משה במלחמה עם אדום, כפי שעשה עם סיחון, והוצרך לנטות מן הדרך? ת: משה מכנה את אדום 'אח' (פסוק י"ד), ובתור אח של בני ישראל (עשו אבי אדום הוא אחי יעקב) ראוי לשמור על יחסי שכנות טובים עמם.

[1] כ,כג: בהר ההר, על גבול ארץ אדום: ש: היכן הוא "הר ההר"? ת: לדעתי הר רמון אשר בקצה המערבי של מכתש רמון הוא המקום בו קבור אהרן. במקום יש קברים לא ידועים, וכן קיר שלא מוסבר תפקידו. כיוון האזימות של הקיר הוא 23.5 מעלות, וההר נמצא על הקו ששרטטתי במאמרי "קו הצפון – קו התפילה העתידי?" (http://www.daat.ac.il/daat/israel/maamarim/kav-2.htm ), והקו גם הוא באזימות 23.5 מעלות, ומחבר את הר המוריה, מערת המכפלה, קבר רחל, קבורת רחל, ועוד. כיוון שנגזר על אהרן לא להיכנס לארץ, זהו המקום המתאים לקבורתו, מקום בו פניו אל מקום קבורת האבות ואל מקום המקדש.

[1] כא,ג: וישמע ה' בקול ישראל: תובנה: ה' שומע את תפילות עם ישראל ונדריו (פסוק ב').

[1] כא,ד: ותקצר נפש העם בדרך: ש: מדוע דווקא עתה, לאחר 40 שנה במדבר, נפש העם קצרה מן הדרך? ת: העם סבר שלאחר 40 שנה הכניסה לארץ 'זבת חלב ודבש' תהיה קלה, והנה עתה הוא הולך ומתרחק שוב, וחשבו שימשיכו למות מן העם גם הדור החדש אשר לא היה ב'חטא המרגלים', לא רק דור המדבר. ה' שולח בהם נחשים שרפים הנושכים בעם וממיתים בהם, ואז נכנע לבבם ("ויאמרו חטאנו"). מכאן ואילך המשיכו בני ישראל במסעם בלי כל תלונה (פסוקים י-י"ג).

[1] כא,ט: ויעש משה נחש נחושת: ש: מדוע דווקא 'נחש' ולא 'שרף' (כפי שצווה)? ת: שרף ונחש הם חיות מדבר דומות בתכונתן אך נבדלות בצורתן (וכן העקרב, שנאמר בדברים ח,טו: נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב), הנושכות וגורמות לצריבה חזקה כעין שריפה, לכן נאמר בפסוק ו': וַיְשַׁלַּח יְהוָה בָּעָם, אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, וַיְנַשְּׁכוּ, אֶת-הָעָם. ה' רצה שתיקון חטא העם יהיה בדבר הדומה לחטאם ולכן ציווה על משה לעשות שרף, המזכיר את "הנחשים השרפים". משה הבין את כוונת ה', והבין שיש לו חופש בחירה לבחור בסוג השרף, שנאמר 'עשה לך שרף' (פסוק ח'), 'לך' – לפי הבנתך, ובחר דווקא לעשות נחש ולא שרף, וחיזק את העניין בכך שעשאו מנחושת המזכיר את הנחש, ובכך גם להזכיר לעם את הנשיכה ("וינשכו את העם"), שהרי 'נחש' נשמע דומה ל'נשך'.

[1] כא,יד: בספר מלחמות ה': ש: מהו 'ספר מלחמות ה''? ת: ספר שנעלם ובו מתוארות מלחמות בין העמים השונים לבין עצמם, שלכאורה אין קשר בין מלחמות אלה ובין ישראל, אך ניכר כי הן התרחשו במהלך אלוהי, כעין מלחמתו של ה', כגון המלחמה בין אמורי למואב (וְהוּא [מלך אמורי] נִלְחַם, בְּמֶלֶךְ מוֹאָב הָרִאשׁוֹן, וַיִּקַּח אֶת-כָּל-אַרְצוֹ מִיָּדוֹ, עַד-אַרְנֹן; פסוק כ"ו), שנועדה לאפשר את כיבוש שטח מואב, שגם הוא אח של ישראל כמו אדום, על ידי ישראל.

[1] כא,יז: אז ישיר ישראל: ש: מדוע דווקא 'ישיר' ולא 'שר'? ת: ישראל עמדו לפני מלחמה עם עמי הארץ, וה' כבר הכין אותם לצפוי להם בכיבושיהם, כולל בעניין המים: אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה לְמֹשֶׁה, אֱסֹף אֶת-הָעָם, וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם (פסוק ט"ז). לאור הבטחה זאת בני ישראל כבר הכינו שיר הלל לה', אשר ישירו בעתיד, לכשיקבלו את הבאר והמים המובטחים, לכן דווקא 'ישיר'.

[1] כא,כה: וישב ישראל בכל ערי האמורי: תובנה: יש להתיישב בשטח שנכבש מאויב. למעשה עם ישראל היה מיועד רק לעבור בשטחו של סיחון בדרכו לארץ המובטחת (פסוק כ"ב), אך כיון שהשטח נכבש, ישב עם ישראל בערים שנכבשו.

בלק

[1] כב,ב: את כל אשר עשה ישראל לאמורי: תובנה: הפעולה הראשונה בסדרת פעולות עושה את הרושם החזק ביותר. בלק התרשם דווקא ממה שעשה ישראל לאמורי (כא,כד), ולא משאר ניצחונות ישראל שהיו בהמשך, על יעזר (כא,לב) ועל עוג מלך הבשן (כא,לה). בלק גם התרשם ופחד מההתיישבות של בני ישראל בערי האמורי (וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל-עָרֵי הָאֱמֹרִי; כא,כה), ואילו במלחמה נגד יעזר ועוג ישראל רק ירש וכבש, אך לא התיישב שם.

[1] כב,ב: ויגר מואב מפני העם: ש: מדוע מואב פחד מישראל, הרי משה צֻווה לא לגעת לרעה במואב (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, אַל-תָּצַר אֶת-מוֹאָב, וְאַל-תִּתְגָּר בָּם, מִלְחָמָה: כִּי לֹא-אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ, יְרֻשָּׁה--כִּי לִבְנֵי-לוֹט, נָתַתִּי אֶת-עָר יְרֻשָּׁה; דברים ב,ט) וגם באדום לא נגע לרעה אלא סבב את ארצו? ת: ה' אמר רק למשה ("ויאמר ה' אלַי") שלא לכבוש את שעיר (אדום), מואב ועמון. עובדה זאת לא הייתה ידועה לעמים ולא לעם ישראל, ולכן משה מגלה זאת לעם רק בנאומי הסיכום שלו (ספר דברים). מואב לא ידע אם משה יפסח עליהם (כפי שעשה לאדום) או יכבוש אותם (כפי שעשה לסיחון, יעזר ועוג), ולכן פחד.

[1] כב,ט: מי האנשים האלה עמך: תובנה: ה' מכוון את האדם אל הדרך הנכונה שילך בה. ה' יודע מי הם האנשים שבאו אל בלעם, שהרי זאת הסיבה שהוא מתגלה אל בלעם, אלא שבעצם השאלה 'מי האנשים האלה עמך' ה' גורם לבלעם לחשוב ולענות לעצמו אם דרכו נכונה. בלעם אכן מרחיב את התשובה מעבר לשאלה 'מי האנשים', ומספר על משימת האנשים האלה, שליחותם ומה מבקש המְשַלֵּח אותם (פסוק י"א).

[1] כב,ב: קום לך אתם: ש: מדוע בפעם השנייה שבלק שולח שליחים לקרוא לבלעם, ה' מאשר לבלעם ללכת, ואם אישר לו מדוע כעס שהלך ("ויחר אף אלוהים כי הולך הוא", פסוק כ"ב)? ת: בפעם השנייה בלק קורא לבלעם לבוא אליו, ואילו בפעם הראשונה אמנם קרא לו, אך נראה שהסתפק בקללה ממקומו ("לכה נא ארה לי את העם" – פסוק ו', לעומת "אל נא תמנע מהלוך אלי" – פסוק ט"ז). ה' אמנם אסר על בלעם בפעם הראשונה ללכת אתם ("לא תלך עמהם" – פסוק י"ב) אך רצה שבלעם ילך אגב בקשה מפורשת מבלק לבוא אליו, ואז יַראה להם ה' מי השליט. כאשר בלעם הולך עם האתון, ה' כועס, כי רצה שילך ברגליו, שפל ועניו, ולכן מתגלה אליו באמצעות האתון. גם כאשר בלעם מציע לשוב, ה' מעודד אותו ללכת, כדי שיאמר את דבר ה' (לֵךְ עִם-הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר; פסוק ל"ה).

[1] כב,כח: ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם: תובנה: ה' מאפשר דיבור לכל חי על פי רצונו. גם דיבורו הכבד של משה ותיקון הדיבור היה מכוון: מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם, אוֹ מִי-יָשׂוּם אִלֵּם, אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר (שמות ד,יא).

[1] כב,כח: שלוש רגלים: ש: מדוע לא 'שלושה? ת: המילה 'רגל' באה להחליף את המילה 'פעם', ומורה על כך שההתעללות באתון הפכה בעיניה ובעיני המלאך (פסוק ל"ג) לבלעם להרגל. בהמשך כתוב 'שלוש פעמים' (כד,י) כאשר אין צורך לרמוז להרגל, אלא לציין כמות פעמים.

כב,כח: זה שלוש רגלים: ש: מדוע דווקא 'רגלים' ולא 'פעמים'? ת: המונח 'רגלים' מבטא אירוע זמני חשוב הקשור דווקא למספר שלוש, ואילו 'פעמים' מציין אירוע זמני הנספר בכמות מופעיו (שתיים, שלוש, שבע, עשר, אלף). 'רגלים' מופיע בתורה רק 4 פעמים לעומת 23 מופעים של 'פעמים'. המופע הראשון של 'רגלים' הוא בשמות כג,יד: שָׁלֹשׁ רְגָלִים, תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה, ואילו בפרשתנו המונח 'רגלים' מופיע 3 פעמים ברצף (בפרק כב, פסוקים כח, לב, לג). התורה מייחסת חשיבות לכך שבלעם הכה את האתון דווקא 3 פעמים, לא יותר ולא פחות, אולי כדי לציין את כל הרמזים שהועמדו בפני בלעם (נטייה מן הדרך, לחיצת הרגל לגדר, רביצה תחת בלעם) כדי שלא ימרה את פי ה', ולכן דווקא 'רגלים'. בלק משתמש במונח 'פעמים' כאשר הוא מונה את ה"החמצות" של בלעם: וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ, זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים (כד,י), כי כאן אין חשיבות דווקא למספר שלוש, ואכן בלעם ממשיך לנבא.

[1] כב,לג: כי עתה גם אותכה הרגתי: ש: מדוע דווקא 'אותכה' ולא 'אותך'? ת: התורה משתמשת באופן בולט ב'אותך' או בכתיב חסר 'אׂתך' או 'אִתך' יותר מ'אותכה' ( 57 לעומת 2). הפעם הנוספת בה התורה משתמשת ב'אותכה' היא בשמות כט,לה: וְעָשִׂיתָ לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו, כָּכָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוִּיתִי, אֹתָכָה. נראה כי צורת 'אותכה' באה לייחד באופן ברור את מושא המשפט, כאילו אמרה התורה, אותך ורק אותך. גם המופע של 'אותכה' בספר שמות מציין כי אך ורק אהרן ובניו ילמדו את מלאכת הכהונה וישמשו בה.

[1] כב,מא: וירא משם קצה העם: ש: מהו 'קצה העם'? ת: העם כולו, עד הקצה שלו, וזאת בניגוד לניסיון הקללה השני בשדה צופים שם כתוב 'אפס קצהו תראה, וכולו לא תראה' (כג,יג). בניסיון הקללה השלישי לקח בלק את בלעם לראש פעור, שם לא כתוב שניתן לראות את ישראל כלל. בלעם ברוח נבואתו נשא עיניו וראה את כולו (וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; כד,ב). בלק לא יכול היה לראות מה שראה בלעם.

[1] כג,ה: וכה תדבר: תובנה: נביא אינו אחראי לדברים שהוא אומר בשם ה', ואף אינו שולט בדיבורו. נראה כי ה' לא מגלה לנביא את דבריו, אלא מחדיר בו את המילים ומסתירם עד לדיבור, ואז הן יוצאות מאליהן מפי הנביא. הדבר חוזר על עצמו גם בנבואה השנייה של בלעם (פסוק ט"ז). כן הדבר בעת מינוי משה לתפקידו: וְהוֹרֵיתִיךָ אֲשֶׁר תְּדַבֵּר (שמות ד,יב), וכן בעת מינויו של בלעם: אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר (במדבר כב,לה). גם משה וגם בלעם אינם יודעים בעת מינוים מה הם אמורים לדבר, שהרי בלעם מצטדק לפני לבלק, וטוען: הֲלֹא, אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים יְהוָה בְּפִי--אֹתוֹ אֶשְׁמֹר, לְדַבֵּר (פסוק י"ב), כלומר אינו יודע מראש מה הוא עומד לדבר. גם אם היה הנביא רוצה לומר דברים אחרים, הוא אינו מסוגל, כפי שמתוודה בלעם: לֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֶת-פִּי יְהוָה ... אֲשֶׁר-יְדַבֵּר יְהוָה, אֹתוֹ אֲדַבֵּר (כד,יג).

[1] כג,יג: לְךָ-נא אתי אל מקום אחר: ש: מדוע דווקא 'לְךָ' ולא 'לְכָה'? ת: 'לְךָ' במשמעות של הליכה היא צורה יחידאית בתורה, לעומת עשרות פעמים 'לכה' או 'נלכה' (בפרשת בלק בלבד יש 8 מופעים של 'לכה'). 'לְךָ' חסר הא מבטא היסוס בבקשת ההליכה. לאחר שבפעם הראשונה בלעם מברך ולא מקלל, בלק מהסס לבקש ממנו ללכת אתו למקום אחר, כי חשש שבלעם שוב יברך, לכן ביקש בלשון רפה, 'לְךָ', בלי הא. בפעם השלישית בלק כבר ידע שאין לו מה להפסיד, שהרי בלעם כבר בירך את עם ישראל פעמיים, ולא היסס להסתכן ב'פה מלא', בלשון 'לכה' (כג,כז).

[1] כד,ג: ונאום הגבר שתום העין: ש: מדוע דווקא 'שתום העין' ולא 'העיוור'? ת: בלעם מודה שכאשר מסר לה' את דברי בלק (הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם, וַיְכַס אֶת-עֵין הָאָרֶץ; כב,יא) הוא טעה בזה שחשב שהעם מכסה את כל הארץ, ואילו עתה הוא רואה את גודלו האמיתי ואת כל שבטיו (וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; פסוק ב'), ומבין שעינו הייתה סתומה מלראות את המציאות. 'שתום העין' מלמד על כך שעינו של בלעם הייתה סתומה באופן בסיסי ותשתיתי, לכן דווקא 'שתום'. בלעם מרחיב את משמעות העיוורון ואת המהפך שחל בו, בזה שבפסוק הבא הוא מתאר את רוחב ראייתו: מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. מעיוורון וסתימות ראייה תשתיתית ויסודית לראייה רחבה וגלוית עיניים.

[1] כד,יד: אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים: ש: מדוע דווקא 'באחרית הימים' ולא 'בעתיד'? ת: 'אחרית' היא סוף, ההיפך מראשית, כפי שמופיע בדברים יא,יב: מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה, וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. נבואת בלעם מתייחסת לימים של סוף העולם הזה, הם ראשית העולם הבא. גם יעקב משתמש בביטוי זה בבואו לברך את בניו: הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם, אֵת אֲשֶׁר-יִקְרָא אֶתְכֶם, בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (בראשית מט, א), וכוונתו לעתיד רחוק ובלתי מוגדר, סוף ימי העולם הזה. הביטוי 'אחרית הימים' מופיע עוד פעמיים בספר דברים (ד,ל; לא,כט) וגם שם הכוונה היא לעתיד רחוק מאד, סוף ימי העולם הזה.

[1] כה,א: וישב ישראל בשיטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב: ש: האם יש קשר בין ישיבת העם בשיטים לבין התחלת זנותו אל בנות מואב? ת: כן, כי ידוע ששיטים הייתה במקום נמוך, על הירדן (וַיַּחֲנוּ עַל-הַיַּרְדֵּן מִבֵּית הַיְשִׁמֹת, עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים, בְּעַרְבֹת, מוֹאָב; לג,מט), ואילו כל ניסיונות הקללה של בלעם התרחשו בהר ("ויעלהו במות בעל", "ראש הפסגה", "ראש הפעור"), בלי ידיעתם של ישראל, ובלי שידעו כלל על נס הצלתם מקללת בלעם. אם היו העם יודעים מניסיונות הקללה, היו ודאי סולדים מבנות מואב, על אף יופיין, ועל אף הפיתוי לאכול ולעבוד את אלוהיהן.

[1] כה,א: וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב: תובנה: ישיבה בסמוך ובקרב גויים ('וישב ישראל בשיטים'), גורמת לחטא של זנות. התורה תולה את הזנות בישיבה בשיטים, שהיא עיר מואבית (עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים, בְּעַרְבֹת, מוֹאָב ; לג,מט).

[1] כה,ז: וירא פינחס בן אלעזר: ש: מדוע דווקא פינחס קם מתוך העדה עם הרומח? ת: משה ציווה את השופטים ("ויאמר משה אל שופטי ישראל" - פסוק ה') להרוג איש את אנשיו, והם התרשלו, ולכן פינחס לקח את היוזמה, בהיותו צעיר ונמרץ (נכד של אהרן ז"ל), ועל כך קיבל ברכת שלום (פסוק י"ב). אין עדות מפשט הכתוב שמשה בכה כי לא ידע מה עליו לעשות, אלא השופטים הם אלה שקבלו את התפקיד לבצע, ולא עשו את שהוטל עליהם, ולכן קם פינחס.

[1] כה,ח: ותעצר המגפה: ש: איזו מגפה הייתה, הרי משה ציווה את השופטים להרוג "איש אנשיו", ולא דובר על מוות במגיפה? ת: ה' ציווה את משה להוקיע את כל ראשי העם לה' נגד השמש (פסוק ד'), וזאת המגיפה ממנה מתו 24,000 איש מראשי העם.

פינחס

[1] כה,יג: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם: תובנה: פינחס הוא הכהן היחיד שנותר מאהרן, וממנו יצאה כל שושלת הכהנים. כבר למדנו שמשפחת אהרן ישרתו בכהונה לעולם (וְהָיְתָה לִהְיֹת לָהֶם מָשְׁחָתָם, לִכְהֻנַּת עוֹלָם—לְדֹרֹתָם; שמות מ,טו), ואילו כאן אנו למדים כי כהונת העולם ניתנת רק לצאצאיו של פינחס בן אלעזר בן אהרן (פסוק י"א). מסתבר שפינחס הוא בנו היחיד של אלעזר (שמות ו,כה), שני בנים אחרים של אהרן, נדב ואביהוא, מתו בלא בנים ("ובנים לא היו להם"; במדבר ג,ד), ואילו הבן הרביעי של אהרן, איתמר, לא נזכר שהיו לו בנים. תפקידו של איתמר נזכר כאחראי על הלויים (עֲבֹדַת, הַלְוִיִּם, בְּיַד אִיתָמָר, בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן; שמות לח,כא), ומאחרי פרשת פינחס (איתמר נזכר כבנו של אהרן בבמדבר כו,ס) ועד סוף התורה, שמו לא נזכר יותר.

[1] כה,טו: ראש אומות בית אב במדין הוא: תובנה: יתרו לא שכן יותר בקרב שבטי מדין, לאחר שחזר מביקורו אצל משה במדבר. הוא אמנם חזר אל ארצו ואל מולדתו כפי שהצהיר (וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה, אֶת-חֹתְנוֹ; וַיֵּלֶךְ לוֹ, אֶל-אַרְצוֹ; שמות יח,כז; וכן: וַיֹּאמֶר אֵלָיו, לֹא אֵלְֵך: כִּי אִם-אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי, אֵלֵךְ; במדבר י,ל), אך סביר להניח כי גורש משם וירד מגדולתו, עקב תמיכתו בעם ישראל. מדין היה בנו אברהם מאשתו קטורה (בראשית כה,ב) ולכן משה ברח מפרעה דווקא לשם. יתרו היה כהן מדין בעת שמשה ברח מפרעה (שמות ג,א) והחזיק בתפקידו ככהן מדין עד לביקורו אצל משה (שמות יח,א). עם כניסת עם ישראל לעבר הירדן המזרחי, מדין נעשה אויבו של עם ישראל וחבר למואב (במדבר כב,ד). שמו של יתרו לא נזכר בין מלכי מדין שלחמו בישראל (במדבר לא,ח), ולא כראש האומה (פסוקנו). לא סביר להניח שיתרו המשיך לשכון בקרב מדין, ונעשה לאויב של ישראל, וזאת לאור העצות הטובות שהשיא למשה. מכאן ניתן להסיק שיתרו לא חזר בפועל לארצו, או חזר לארצו וגורש משם. אם היה נשאר במדין ככהן, יכול היה להפעיל את השפעתו לכריתת ברית שלום עם ישראל.

[1] כה,יח: כזבי בת נשיא מדין אחותם: ש: אחות של מי הייתה כזבי? ת: מדין הוא בנם של אברהם וקטורה (בראשית כה,ב) ומלפיכך כזבי היא אחותם של ישראל, ובא הכתוב לומר שעל אף אחווה זאת בין ישראל למדין, לא בחלה כזבי במעשיה, ולכן אין עכבה מצד ישראל לצרור את המדיינים ולהשמידם.

[1] כו,יא: ובני קרח לא מתו: תובנה: אדם מת או נענש בחטאו, ולא בחטא חברו או בחטא קרוב משפחתו. בני קורח היו בקרבת אביהם בעת שקורח ועדתו נבלעו באדמה: וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם, וְאֵת כָּל-הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח (במדבר טז,לב), אך הם לא נפגעו.

[1] כו,יא: ובני קורח לא מתו: ש: מדוע מוזכרים עניינם של בני קורח במניין שבט ראובן? ת: מסיפור בליעת האדמה את דתן ואבירם ומשפחתם וקורח ואשר לו, ניתן היה להבין שגם בני קורח נבלעו באדמה (וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת-פִּיהָ, וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם, וְאֵת כָּל-הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח, וְאֵת כָּל-הָרְכוּשׁ; במדבר טז,לב), ובא הכתוב להבהיר בדברו על שבט ראובן כי 'כל האדם אשר לקורח', אשר היה משבט לוי, לא כלל את בניו אלא את מי שהושפע ממנו, כל אדם שנטה אחריו, דהיינו דתן ואבירם שהיו משבט ראובן, וכן את 250 האנשים המורדים.

[1] כו,כג: לפֻוָה משפחת הפוני: ש: מדוע דווקא 'פוני' ולא 'פוּוי'? ת: נראה ששמות בני שבט יששכר השתנו, שהרי בבראשית מו,יג נודעו לנו שמות ארבעת בני יששכר: וּבְנֵי, יִשָּׂשכָר--תּוֹלָע וּפֻוָה, וְיוֹב וְשִׁמְרֹן, ואילו כאן 'יוב' הפך ל'ישוב' (פסוק כ"ד), וכנראה 'פֻוָה' שוּנה במועד כלשהו (בעבר או בעתיד) ל'פוּנָה', לכן דווקא 'הפוני'.

[1] כו,מד: ליִמנה משפחת היִמנה: ש: מדוע דווקא 'היִמנָה' ולא 'היִמנִי'? ת: בני אשר כפי שנמנו בבראשית מו,יז הם: וּבְנֵי אָשֵׁר, יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה. כאן משום מה נפקד זכרו של 'יִשוָה', שכנראה נבלע בתוך משפחת 'ימנה'. מכאן שמשפחת 'ימנה' לא הייתה אחידה ולא זכתה לכינוי 'יִמני' אלא 'יִמנָה', לכבודו של 'יִשוָה'.

[1] כז,ג: אבינו מת במדבר, והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה' בעדת קרח: ש: מדוע חשוב לציין את סיבת מותו? ת: מכאן למדנו שחטא קורח היה סמוך מאד לפני מפקד העם בערבות מואב, שהרי בעת המפקד צלפחד היה עדיין חי, אחרת לא היה נספר, ולא הייתה לו נחלה, ובנותיו לא היו באות בטענה, וכיוון שהזכירו את סיבת מותו שאינו קשור בחטא קורח, ניתן להבין את סמיכות חטא קורח למפקד.

[1] כז,ז: נתון תתן להם אחוזת נחלה: ש: מדוע דווקא 'להם' ולא 'להן'? ת: הכוונה לתת את אחוזת צלפחד המת לבני שבט מנשה, לכן דווקא 'להם', ומהם להעביר לבנותיו, כפי שנכתב בהמשך הפסוק: וְהַעֲבַרְתָּ אֶת-נַחֲלַת אֲבִיהֶן, לָהֶן. מכאן ההצדקה לדרוש מבנות צלפחד להינשא דווקא לבני שבט מנשה (אַךְ, לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם--תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים; במדבר לו,ו), שהרי הן קבלו את הנחלה מבני השבט ולא מכוח עצמן כבעלות זכות לנחלה.

[1] כז,יג: וראיתה אותה ונאספת אל עמיך: ש: מדוע דווקא 'ראיתה' (עם הא בסוף) ולא 'ראית'? ת: 'ראיתה' היא צורה יחידאית בתורה (לעומת 6 פעמים 'ראית'), והיא מורה על ראייה רחבה וכוללת. משה התאווה לראות את הארץ (אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן; דברים ג,כה), וה' כאן מאפשר לו לראות בצורה הרחבה ביותר את כל הארץ, ולכן דווקא 'וראיתה' את כל הארץ, במלואה.

[1] כח,ג: כבשים בני שנה תמימים, שניים ליום – עולה תמיד: ש: מדוע חוזרת התורה כאן על מעשה הקרבנות, הרי כבר נאמרו קרבנות התמיד וקרבנות אחרים קודם לכן (קרבן התמיד בשמות כט,לט)? ת: כאן מרוכזים כל הקרבנות, כולל הנסכים, ולכל השנה, וזה נכתב כעין ריכוז וסיכום הדברים, מיד לאחר שה' מודיע למשה שיהושע יהיה המנהיג שיחליף אותו, ומשה ואלעזר אכן מסמיכים אותו, ומצווים אותו להמשך מעשיהם של בני ישראל, ולכן יש צורך לרכז את הדברים ולאמרם פעם נוספת.

[1] כח,טז: ובחודש הראשון ... פסח לה': תובנה: לוח השנה העתידי הקובע לעם ישראל, נערך לפי פסח, מכאן שהחודש הראשון בשנה, כלומר ראש השנה, הוא חודש ניסן. כבר נאמר בשמות יב,ב: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים: רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה; כלומר עקב המאורע הגדול של היציאה ממצרים, חודש היציאה ממצרים נקבע 'לכם' כראש השנה ובכך ראוי להתמיד. ה' מודיע למשה על מותו (וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל-עַמֶּיךָ גַּם-אָתָּה; כז,יב), ומצוה אותו על הקרבנות העתידים: "צו את בני ישראל ... תשמרו להקריב לי במועדו" (כח,ב). חודש תשרי וחגיו מכונה 'החודש השביעי', כגון: בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם (ויקרא טז,כט), ולא 'בראש השנה'.

[1] כח,יז: ובחמישה עשר יום לחודש הזה: ש: מדוע דווקא 'הזה' ולא 'הראשון', או ללא תוספת המילה 'הזה'? ת: התורה מציינת שבאותו חודש יש חג נוסף, כלומר בארבעה עשר בחודש - חג הפסח (יום אחד), ובחמישה עשר בחודש - חג המצות (שבעה ימים). הדבר חוזר על עצמו בחודש השביעי: לאחר שהתורה מציינת את יום התרועה שבאחד לחודש השביעי (כט,א), היא מציינת: וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה (כט,ז), כלומר מבהירה שאכן באותו חודש ('לחודש השביעי הזה') יש חג נוסף. בחג השלישי של החודש (חג שבעת הימים ושמיני עצרת) כבר אין צורך להזכיר 'הזה', שהרי כבר ברור שבאותו חודש יש יותר מחג אחד.

[1] כט,כב: ושעיר חטאת אחד: ש: מדוע דווקא 'שעיר חטאת' (ביום השלישי של החג) ולא 'שעיר עזים אחד חטאת' (כמו ביום הראשון והשני)? ת: שעיר עזים לחטאת נאמר רק ביום הראשון, השני והרביעי. ביתר ימי החג ובשמיני עצרת נאמר רק 'שעיר חטאת אחד'. התורה בדרך כלל מציינת כי השעיר הוא עז (בפעם הראשונה בבראשית לז,לא), אך פעמים רבות מציינת 'שעיר' לבד, בלי 'עזים', ומכאן ניתן להסיק כי השעיר הוא חיה שעירה, לאו דווקא עז. לאחר שביום הראשון והשני התורה ציינה 'שעיר עזים', נראה כי זה ברור מאליו שהשעיר צריך להיות מן העז, ולכן דווקא ביום השלישי התורה לא מציינת 'עזים'. כיוון שלא צוין 'עזים' ביום השלישי וכדי שלא נחשוב שאין צורך בעזים דווקא, התורה חוזרת ביום הרביעי בלבד לציין שזה חייב להיות 'עזים', ומכאן ואילך שוב אין צורך לחזור על 'עזים'.

מטות
[1] ל,ב: וידבר משה אל ראשי המטות, לבני ישראל: ש: מי הם אותם 'ראשי מטות'? ת: ראשי המטות הם נשיאי השבטים, אשר נקבו בשמות על ידי ה', כמו שנאמר בראשית ספר במדבר: אֵלֶּה קריאי (קְרוּאֵי) הָעֵדָה, נְשִׂיאֵי מַטּוֹת אֲבוֹתָם: רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל, הֵם. וַיִּקַּח מֹשֶׁה, וְאַהֲרֹן, אֵת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמֹת; במדבר א,טז-יז).

[1] ל,ב: וידבר משה אל ראשי המטות, לבני ישראל: תובנה: מנהל טוב מפעיל מתווכים מתאימים למשימה העומדת בפניו. משה רצה להעביר מסר לעם כולו, ועשה זאת דרך ראשי המטות.

[1] ל,ג: איש כי ידור נדר לה': תובנה: בשונה מן החוק הדמוקרטי הנהוג היום, בתורה יש הבדל בין דינים החלים על איש מאלה החלים על אישה. פסוק ג' דן בחוק החל על איש. מפסוק ד' ועד י"ז התורה מפרטת את הדין החל על אישה, ומסכמת בסוף הקטע: אֵלֶּה הַחֻקִּים, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה, בֵּין אִישׁ, לְאִשְׁתּוֹ--בֵּין-אָב לְבִתּוֹ, בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ (ל,יז).

[1] ל,ג: איש כי ידור נדר ... ככל היוצא מפיו יעשה: ש: מדוע דווקא כאן מוזכרת מצוות הנדר? ת: עניין הנדר הוא מבוא ל"תנאי בני גד ובני ראובן" המוזכר בהמשך, ושם כתוב כחלק מן התנאי: וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם, תַּעֲשׂוּ (לב,כד).

[1] לא,ב: נקום ... מאת המדינים, אחר תאסף אל עמך: תובנה: ה' מאפשר למשה למות "בראש שקט", לאחר נקמה במדין, עם שממנו לקח את אשתו. משה ציפה ממדין ליחס שונה, ועל כן חש נבגד כאשר אלה הצטרפו לאויבי ישראל וחברו למואב (כב,ד). מדין הוא העם ממנו באה ציפורה, לשם כנראה חזרה עם אביה יתרו ושני בניו של משה. ה' יכול היה להמתין עם הנקמה עד לאחר מותו של משה, ולהטיל את המשימה ישירות על יהושע, אלא שאפשר למשה לבצע את הנקם בעצמו. הרצון העז של משה לנקום במדין מסביר מדוע קצף על קציני החיל (לא,יד), אף כי לא נתן הוראה מפורשת להרוג כל נקבה. זה גם מסביר מדוע סלח למפקדים וקיבל את קרבן הזהב שהביאו (לא,מח-נד).

[1] לא,יב: ויביאו אל משה ... את השבי ואת המלקוח ואת השלל אל המחנה: ש: מדוע חשוב לציין לאן הביאו את השלל (אל המחנה)? ת: המחנה צריך להישאר טהור, ולכן הקצף של משה יצא לא רק על כך שהחיו את הנקבות, אלא על כך שהכניסו דברים טמאים למחנה, בלי לטהר אותם (פסוקים כב-כד). לכן משה יוצא אל מחוץ למחנה לקראת החוזרים עם השלל ( פסוק יג).

[1] לא,טז: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם: תובנה: מנהיג חייב להסביר את מהלכיו ודרישותיו כדי שיתקבלו ויוסכמו על ידי העם. פעמים זה הסבר קצר ותקיף, כגון כאן, פסוק אחד, ופעמים הסבר ארוך ומנומק, כגון בעניין בני גד ובני ראובן, פסוקים רבים (לב,ו-טו), ואחר כך שוב בעניין התנאי להישארותם ממזרח לירדן (לב,כ-ל).

[1] לא,כו: שא את ראש מלקוח השבי ... אתה ואלעזר הכהן וראשי אבות העדה: תובנה: יש לשמור על "שקיפות" מלאה בכל עניין של כספי הציבור. ה' מצווה את משה לחלק את השלל בין החיילים לשאר העם, ואת המיסוי (ה"מכס"; פסוק כ"ח) החל על שלל זה. לא מספיק שמשה יעשה זאת עם אלעזר הכהן, צריך לשתף בזה גם את ראשי אבות העדה, כדי לציין שהכול גלוי ונערך בצדק, לפי מצוות ה'. עניין ה"שקיפות" חוזר על עצמו גם בעניין חלוקת הנחלות (לד,יז-יח) ובעוד עניינים רבים בתורה (ראה ביאורי לעניין "זהב התנופה"; שמות לח,כד).

[1] לא,לב: ויהי המלקוח ... צאן שֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים: ש: מדוע דווקא מספר עגול (675,000) ולא מספר מדויק יותר? ת: סביר שמספרי כמויות השלל לא היו עגולים, אלא שהתורה מציינת אותם במספרים עגולים המתאימים למספרי הכמויות של המכס שנלקח כתרומה לכוהנים וללווים. לדוגמא, המכס ששולם ממחציתם של הלוחמים על הצאן היה 675. אם מלקוח הצאן היה 676,000 היו משלמים 676, וכיוון ששלמו רק 675, המספר הנכון של השבי הכולל חייב להיות פחות מ- 676,000. אין טעם שהתורה תדייק במספר, כל-עוד לא הגיע ל 676,000, ולכן התורה מסתפקת במספרים עגולים. הדבר בולט יותר במלקוח נפש האדם (32,000), בו המכס ממחציתם של הלוחמים היה 32. כל-עוד המלקוח לא הגיע ל 33,000 אין טעם לדייק, שהרי המכס יישאר 32.

[1] לב,יד: לספות עוד על חרון אף ה': ש: מדוע דווקא 'לספות' ולא 'להוסיף'? ת: הפועל 'להוסיף' בצורות שונות (אוסיף, ונוספה, תוסיפו, תוסיפון, יוספים, יוסיפו, ועוד) מופיע בתורה עשרות פעמים, ואילו 'ספות' מופיע רק פעמיים (כאן ובדברים כט,יח: לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה, אֶת-הַצְּמֵאָה). נראה לי שהשימוש ב'ספות' בא בהקשר של הוספת דבר שלילי בצורה קיצונית, מקום שיש בו פגיעה במצוות ה', ואילו השימוש ב'להוסיף' בצורותיו השונות בא בצורה עניינית של הוספת דבר על דבר, גם דבר רע וגם דבר טוב.

[1] לב,יט: מעבר הירדן מזרחה: תובנה: הירדן הוא גבולה המזרחי של ארץ ישראל (לד,יב), והמונח המוכר היום "הגדה המערבית" נגזר למעשה מהמונח "מעבר הירדן מזרחה". אילולי ישבו ישראל מצידו המזרחי של הירדן, לא הייתה משמעות למושג "הגדה המערבית", לכן כאשר מציינים היום את "הגדה המערבית" למעשה מזכירים את בעלותם של ישראל על הגדה המזרחית.

[1] לב,לב: נחנו נעבור חלוצים: ש: מדוע דווקא 'נחנו' ולא 'אנחנו'? ת: 'אנחנו' מופיע בתורה עשרות פעמים, ואילו 'נחנו' מופיע רק 4 פעמים ותמיד בהקשר של הקטנת ערך העצמי. המופע הראשון הוא בבראשית מב,יא: כֻּלָּנוּ, בְּנֵי אִישׁ-אֶחָד נָחְנוּ, ועוד פעמיים ברצף בשמות טז,ז-ח, שם משה ואהרן מקטינים ערך עצמם: וְנַחְנוּ מָה, כִּי תלונו (תַלִּינוּ) עָלֵינוּ ... וְנַחְנוּ מָה, לֹא-עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל-יְהוָה. בני שבטי ראובן, גד וחצי מנשה מקטינים עתה את ערכם בבואם לפני משה ומתחייבים לקבל על עצמם את תנאיו, לאחר שלפני כן באו אליו עם בקשה שהיא מעין דרישה, בתור 'אנחנו' (וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים, לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; לב,יז).

[1] לב,לג: ויתן להם משה לבני גד ולבני ראובן ולחצי שבט מנשה בן יוסף: ש: מדוע נתן משה חלק בעבר הירדן המזרחי גם לחצי שבט מנשה, הרי הם לא היו כלולים בתנאי שעשה משה עם בני ראובן וגד? ת: שבט מנשה התלבט אם גם עם ישראל צריך לעזור לבני ראובן וגד, או רק לצפות מבני ראובן וגד לעזור לעם ישראל, ולכן משפחת מכיר מבני מנשה שלחמו בפועל לצד אחיהם ראובן וגד, זכו לקבל ממשה את הגלעד (פסוק מ'), ומשפחת יאיר כבשו אזורים נוספים. משה הבין כי אותן משפחות משבט מנשה, המהוות חצי מהשבט, גם הן מעוניינות להיכלל ב"תנאי בני גד ובני ראובן".

[1] לב,לח: מוסבות שם ... ויקראו בשמות את שמות הערים אשר בנו: תובנה: קריאת שם מקנה בעלות והתייחסות, הן שם לאדם והן שם למקום. אב או אם נותנים שם לילדיהם ובכך הילדים מתייחסים אליהם גם מבחינה נפשית. הערים שבנו ונקראו בשם, וכן אלה ה"מוסבות שם" (בפסוקנו), נעשו שייכות ומיוחסות לבוניהן, וכן הדבר בהמשך (לב,מא-מב).

מסעי

[1] לג,ב: ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה': תובנה: משה לא כתב את כל התורה, אלא חלקים ממנה. אם משה כתב את כל התורה, לא היה צורך להזכיר כאן שמשה כתב את המסעות, מכאן שמשה כתב רק מה שצווה על ידי ה' ("על פי ה'").

[1] לג,ב: ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם, על פי ה': ש: מדוע חשוב לכתוב את מקומות המוצא והמסע, ומדוע עצם הכתיבה צריכה להיות ציווי של ה' (ולא יוזמה של משה או היסטוריון)? ת: רק ה' ידע מראש שהדרך לארץ המובטחת לא תהיה ישירה וקלה, ולכן הציווי בא מה' עוד מראשית המסע. רק משה יכול היה לדעת את כל המסעות, כי כל האחרים (חוץ מיהושע וכלב) מתו בדרך, ולא ידעו את כל המסעות ומה קרה בכל מקום.

[1] לג,מה: ויסעו מעיים: ש: מדוע דווקא 'מעִיים' ולא 'מעיי העֲברים'? ת: 'עיים' אלה מצבורי אבנים וחורבות של בתים הרוסים, לפי הנאמר בתהלים עט,א: "... בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ, טִמְּאוּ, אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ, שָׂמוּ אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים". כאשר בני ישראל מגיעים למקום הנקרא 'עיי העברים' (פסוק מד, וכן במדבר כא,יא), יש במקום מפולת אבנים וחורבות של עיר בשם 'העֲברים'. החנייה במקום הביאה בעקבותיה הרס של ערים נוספות באזור, כך כאשר הם עוזבים ('ויסעו') יש שם הרבה מפולות אבנים, 'עיים', לא רק של העיר 'העֲברים', לכן דווקא 'עיים'.

[1] לג,נג: והורשתם את הארץ וישבתם בה: תובנה: כדי להתיישב במקום שאיננו רצויים בו, יש להוריש תחילה את יושבי המקום. להוריש פירושו לסלק את התושבים (וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם; פסוק נ"ה), ואת פסיליהם ותרבותם (וְאִבַּדְתֶּם, אֵת כָּל-מַשְׂכִּיֹּתָם, וְאֵת כָּל-צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ; פסוק נ"ב).

[1] לג,נו: והיה כאשר דימיתי לעשות להם – אעשה לכם: ש: מה ה' דימה לעשות להם, ל"יושבי הארץ"? ת: ה' דימה להוריש את יושבי הארץ מפני בני ישראל, ואם לא נוריש את כל יושבי הארץ, ה' מבטיח שיבוא עם אחר ויוריש אותנו מהארץ ("אעשה לכם"). המשוואה ברורה ומותנית מראש, עוד לפני הכניסה לארץ ("כי אתם עוברים את הירדן אל ארץ כנען"; פסוק נא).

[1] לד,יז: ואלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ: ש: מדוע היה צריך להחליף את נשיאי המטות לצורך קביעת הנחלות, הרי כבר היו נשיאים לכל שבט? ת: ה' רצה למנוע מצב של פרוטקציה, העדפה ו"שמור לי ואשמור לך", לכן סידר שיהיו נשיאים אחרים לאירועים השונים: ה' קבע את שמות הנשיאים לצורך מפקד העם (במדבר א,ה), משה קבע נשיאים אחרים כמרגלים (במדבר יג,טז), ועתה ה' קובע אנשים אחרים לגורל הנחלות.

[1] לד,יט: למטה יהודה: תובנה: שבטי יהודה ובנימין הצטיינו בליכוד ובאחדות שבטית, דבר שהקנה להם מאוחר יותר את כשרון המלוכה על ממלכת יהודה (דוד, שלמה ועוד) וממלכת ישראל (שאול ועוד). יתר השבטים הנמנים כאן, נמנים כבני שמעון, בני דן, בני אפרים וכו', רק בשבטי יהודה ובנימין נכתב 'למטה יהודה ו'למטה בנימין' (בלי 'בני'). נראה כי השבטים שנמנו עם כינוי 'בני' היו שבטים מפוזרים זה בזה ולא מאוחדים מבחינה שבטית ומשפחתית. אכן ידוע שמאוחר יותר שבט שמעון נבלע בתוך יהודה, מנשה נחצה, דן בחלקו עבר צפונה, ועוד.

[1] לה,יז: ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו, וימות – רוצח הוא: תובנה: הריגה על ידי אבן שעלולה להרוג – אינה הריגה בשוגג ודינה כרצח. זריקת אבן 'מסוכנת' על אדם, מכל סיבה שהיא – דינה ניסיון לרצח, ואם האדם נהרג כתוצאת מזריקת האבן, דין הזורק כרוצח.

[1] לה,כה: וישב בה עד מות הכהן הגדול: ש: מדוע להתנות את שחרור הרוצח בשוגג מעיר המקלט דווקא עם מות הכהן הגדול? ת: כדי שגם הרוצח בשוגג וגם גואל הדם יידעו בביטחון כי תם מועד ישיבת הרוצח בעיר המקלט, צריך איזה אירוע חשוב ומסעיר שכולם יידעו עליו. כהן גדול היה רק אחד, והוא מוחלף במותו, וכולם אמורים לדעת על מותו. מות ראש שבט הוא לא דבר ברור, כי ראשי שבטים עשויים להתחלף כל כמה שנים.

[1] לו,ו: לטוב בעיניהם תהיינה לנשים: ש: מדוע דווקא 'בעיניהם' ולא 'בעיניהן'? ת: לא בנות צלפחד הן אלה שבוחרות לעצמן בעלים, אלא הבעלים הפוטנציאליים (או השדכנים או ראשי שבט מנשה שרצו לשמור על נחלות השבט) הם אלה שבוחרים נשים מבנות צלפחד, לכן דווקא 'בעיניהם'.

[1] לו,ז: כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו: תובנה: ה' רוצה לשמור על הזדמנות כלכלית שווה בין כל חלקי העם, ולא לאפשר לעשיר להשתלט על קרקעות המדינה. זאת הסיבה שהקרקעות שנקנו יחזרו לבעליהן ביובל. הקרקע הייתה אז מקור החיים והפרנסה של האדם. ה' רוצה לתת לכל אדם ולכל שבט הזדמנות כלכלית שווה ולא לפעור פערים כלכליים גדולים בין בני אדם, ובין שבט לשבט.

דברים
[1] א,א: אלה הדברים אשר דבר משה: ש: האם משה כתב את ספר דברים וכתב על עצמו בגוף שלישי? ת: נראה שמישהו אחר בן-דורו של משה וצעיר ממנו סכם את הדברים שדיבר משה, בתיאום עם משה ("ה' אלוהינו דיבר אלינו", פסוק ו'), ובשילוב עם דברי משה עצמו ("ואומר אליכם בעת ההיא לאמור", פסוק ט').

[1] א,ג: ויהי בארבעים שנה בעשתי-עשר חודש באחד לחודש: תובנה: דברים נשמעים אמינים אם מדייקים בזמן אמירת הדברים, במקום שבו הם נאמרים (פסוקים א-ב, ה) ובמאורעות שקרו בסמוך (פסוק ד'). נראה שמשה מבקש להדגיש לדורות הבאים כי "אלה הדברים" (פסוק א') הם התְקֵפים לאחר מותו הצפוי, וכך הם צריכים להיזכר ולהילמד, אף אם הם סותרים בפרטים אחדים את מה שנאמר בספרי בראשית עד במדבר, כגון הסיבה למינוי שרי האלפים והמאות (פסוק י"ב), הסיבה לשליחת המרגלים (פסוק כ"ב), הסיבה לעונש שקבלו משה ואהרן לאי-כניסתם לארץ (פסוק ל"ז), הנוסח המדויק של 'עשרת הדברים' (פרשת ואתחנן), ועוד.

[1] א,ה: בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת: ש: מדוע רק בסוף הדרך לפני הכניסה לארץ משה מסכים לבאר את התורה? ת: משה חשש שהשופטים שימונו לאחר מותו לא יהיו כמו אלה שהוא עצמו מינה ושמסוגלים לתפקיד השפיטה והוראת התורה (פסוקים ט"ז-י"ז), ומדגיש זאת בפסוק י"ח: וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם, בָּעֵת הַהִוא, אֵת כָּל-הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן, כלומר בעת ההיא, בחורב, הדברים ניתנו ישירות מפיו והובנו, אך עוד זמן מה, לאחר מותו, הדברים עלולים להיות לא מובנים, ולכן משה מסכים רק עתה לבאר את התורה.

[1] א,ה: הואיל משה באר את התורה הזאת: ש: מהי 'התורה הזאת'? ת: 'תורה' היא כינוס של הוראות ומצוות, הן בעניין מסוים, כגון בעניין הקרבנות (זֹאת הַתּוֹרָה, לָעֹלָה לַמִּנְחָה, וְלַחַטָּאת, וְלָאָשָׁם; ויקרא ז,לז), או בעניין הצרעת ("וזאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק"; ויקרא יד,נד), והן לכלל המצוות והדינים (כגון: דברים ד,מד-מה: וְזֹאת, הַתּוֹרָה, אֲשֶׁר-שָׂם מֹשֶׁה, לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אֵלֶּה, הָעֵדֹת, וְהַחֻקִּים, וְהַמִּשְׁפָּטִים, וכן כז,א-ג: שָׁמֹר, אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, הַיּוֹם. וְהָיָה, בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת-הַיַּרְדֵּן, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ--וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת, וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן, אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת--בְּעָבְרֶךָ). משה הסכים ("הואיל") בערבות מואב, לפני הכניסה לארץ, להסביר ("באר") את כלל המצוות ("התורה הזאת"). ההסבר לא בא מיד, אלא נפרש על פני ספר דברים ("אלה הדברים", פסוק א').

[1] א,מד: ויכתו אתכם בשעיר עד חרמה: ש: מדוע דווקא 'ויכתו' ולא 'ויכו'? ת: יש שתי מדרגות בהכאה, אחת קשה מקודמתה. המדרגה הראשונה והקלה יותר כאן היא הרדיפה ('וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים), ואז באה ההכאה החמורה, ויכתו. כן הדבר בבמדבר יד,מה: וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם, עַד-הַחָרְמָה.

[1] ב,ד: אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו היושבים בשעיר: ש: מדוע ה' הוליך את העם דרך שעיר – אדום ("עשו הוא אדום", בראשית לו,ח) ומואב ועמון, אם אסור להם להלחם בעמים אלה, ומדוע שלא יביאם מכיוון הים, או בדרך בה הלכו המרגלים, או דרך ארץ פלשתים, הרי כבר עברו 40 שנה, ולא קיים חשש של "קרוב הוא" (שמות יג,יז)? ת: ההזדמנות ללכת מכיוון מערב למזרח בטלה עקב חטא המרגלים, שם מצווה ה' (א,מ'): וְאַתֶּם, פְּנוּ לָכֶם; וּסְעוּ הַמִּדְבָּרָה, דֶּרֶךְ יַם-סוּף. ה' רצה לשנות בקיצוניות את כיוון ההליכה, לכן כיוון את העם בנחרצות דרומה, לכיוון ים סוף. לאחר שהגיעו לערבה צוו לעקוף את עשו בשעיר (ב,ח'): מִדֶּרֶךְ הָעֲרָבָה, מֵאֵילַת וּמֵעֶצְיֹן גָּבֶר, וכך הגיעו לשטח מואב, בבואם מכיוון דרום מזרח לארץ כנען (מה שהיום שטח סעודיה). לולי חטא המרגלים היו נכנסים לארץ מכיוון קדש ברנע, כלומר מדרום מערב.

[1] ב,ז: כי ה' אלוהיך ברכך בכל מעשה ידך ... לא חסרת דבר: תובנה: הצלחתנו וכשלון מעשינו תלויים ברצון ה'. ברצות ה' – יצליחו מעשי ידינו, וברצותו – יחסר לנו. וכן במלחמות: אֶת-הַכֹּל, נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵינוּ לְפָנֵינוּ (ב,לו), וכן: כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם (ג,כב).

[1] ב,יד: מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד, שלושים ושמונה שנה: תובנה: מלחמות משה בסיחון, יעזר, עוג ומדין ארכו שנתיים. כל תקופת המדבר ארכה 40 שנה. פרשת המרגלים שיצאו מקדש ברנע הייתה בשנה הראשונה, ולאחר 38 שנה חצו את נחל זרד ולחמו בסיחון. מכאן שעברו שנתיים מהמלחמות עם סיחון ועוג, עד הנקמה במדין בשנת הארבעים, שהרי משה מת בשנת הארבעים, מיד לאחר המלחמה עם מדין ("אחר תאסף אל עמך"; במדבר לא,ב). מכאן שכל המלחמות ארכו שנתיים.

[1] ב,יט: כי לבני לוט נתתיה ירושה: תובנה: ה' קובע איזה עַם ישלוט על איזה שטח. ה' קבע ש"ארץ בני עמון" תהיה בשליטת בני לוט, עמון ומואב (ראה גם בפסוק ט'). סוד זה נאמר למשה בלבד ("ויאמר ה' אלי"; פסוק ט') ולא היה ידוע לעם, אלא רק לאחר הניצחונות על סיחון ועוג, וזאת כדי לא לאַפשר לאויב לדעת את כוונות עם ישראל בכניסתם לארץ.

[1] ב,כו: ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום: ש: מדוע שלח משה מלאכי שלום לסיחון, הרי ה' ציווה עליו להלחם בו ("והתגר בו מלחמה", פסוק כ"ד)? ת: משה מגרה את סיחון לצאת מולו עם כל צבאו (פסוק ל"ב) בכך שגורם לו לחשוב שישראל חושש ממנו או אינו רשאי לעבור גם בארצו (כמו שהצטווה בעניין אדום, מואב ועמון), ולכן מבקש ממנו בנימוס ובדרכי שלום לעבור בארצו. זאת דרכו של משה להתגרות בסיחון, כמצוות ה'.

[1] ג,ז: ושלל הערים בזונו לנו: ש: מדוע דווקא 'בזונו' ולא 'בזזנו', כפי שנכתב לעיל בעניין סיחון: רַק הַבְּהֵמָה, בָּזַזְנוּ לָנוּ (ב,לה)? ת: הוראת 'בזזנו' ו'בזונו' זהה, אך התורה מעדיפה להשתמש בעניין הביזה מעוג בלשון המחברת בין ביזה לבין בזיון. בניגוד לסיחון שיצא להילחם בישראל אחרי משא ומתן עם משה, עוג יזם ויצא מול ישראל: וַיֵּצֵא עוֹג מֶלֶךְ-הַבָּשָׁן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכָל-עַמּוֹ, לַמִּלְחָמָה—אֶדְרֶעִי (ג,א), ועל כך מגיעים לו גם ביזה וגם ביזוי. כן הדבר כאשר בני יעקב בזזו את שכם: בְּנֵי יַעֲקֹב, בָּאוּ עַל-הַחֲלָלִים, וַיָּבֹזּוּ, הָעִיר--אֲשֶׁר טִמְּאוּ, אֲחוֹתָם (בראשית לד,כז). גם בביזת שכם יש מימד של בזיון ליושבי שכם, על מעשיהם הרעים בעניין דינה.

ואתחנן

[1] ג,כו: ולא שמע אלי ... אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה: תובנה: ה' לא נענה לכל תפילה ותחינה. האדם יכול לבקש ואף להתחנן (פסוק כ"ג), אך ה' מחליט אם להיענות לתחינה או לא. ה' מבקש שמשה לא יוסיף להתחנן אליו, לא כי אינו יכול לעמוד לנוכח תחינותיו של משה, אלא כדי להבהיר למשה שאין טעם בתחינות ודיבורים נוספים בעניין המבוקש. משה מבקש שני דברים: "אעברה-נא ואראה את הארץ" (פסוק כ,ה). על "אעברה-נא" התשובה שלילית, ועל "אראה את הארץ" התשובה חיובית (עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה--וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ, כִּי-לֹא תַעֲבֹר, אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה; פסוק כ"ז).

[1] ג,כז: עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפונה ותימנה ומזרחה: ש: מדוע מבקש ה' את משה להסתכל גם למזרח, הרי משה עומד ממזרח לארץ ישראל ומבקש לראות את הארץ? ת: ה' הבטיח לאבות שארץ ישראל תשתרע עד הפרת במזרח (לְזַרְעֲךָ, נָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת, מִנְּהַר מִצְרַיִם, עַד-הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר-פְּרָת; בראשית טו,יח). נהר פרת מסתיים באזור העיר בצרה בעיראק, במפגש עם נהר חידקל. העיר בצרה היא בקו מזרחי (לא מדויק) מהפסגה בה עמד משה וצפה בארץ ישראל.

[1] ד,ב: לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו: ש: האם מותר להוסיף מצוות ודינים וסייגים שאינם כתובים בתורה, או לבטל מצוות? ת: נראה לי שמשה הבהיר את עצמו בצורה שאינה משתמעת לשני פנים בציינו את המילה 'אנוכי', המבטאת 'אני ולא אחר', לא חכם כלשהו בהווה ובעתיד, ולא אף אחד זולת 'אנוכי'. צריך להבין שכל מצווה שמקורה אצל חכמים, ושאינה כתובה בתורת משה, היא בתור "התנדבות" לעבוד את ה' לפי המלצות של חכמים, ואינה חובת ה'. ודאי חל איסור לגרוע מצווה, כגון שופר באחד לחודש השביעי (תשרי, הוא "ראש השנה") שחל בשבת, או אי-לקיחת ארבעה מינים ביום ראשון של סוכות שחל בשבת.

[1] ד,כט: ובקשתם משם את ה' אלוהיך – ומצאת: תובנה: גם במצב הכי קשה, ה' יימצא לנו אם נבקשנו בתמימות ונשמע בקולו. מדובר כאן במצב של פיזור בגלות ומיעוט אנשים, ובכל זאת ה' יימצא לנו אם נבקשנו, ונשמע בקולו (פסוק ל'), והוא ירחם עלינו ולא יעזבנו ולא ישחיתנו ולא ישכחנו (פסוק ל"א).

[1] ד,כט: ובקשתם משם את ה' אלוהיך, ומצאת: ש: מדוע דווקא 'ומצאת' (בלשון יחיד) ולא 'ומצאתם' (בלשון רבים, כמו כל הקטע, פסוקים כה-כח)? ת: כל הקטע מפסוק כט ועד מ' הוא בלשון יחיד ללמדנו כי לכל אחד ואחד ניתנת ההזדמנות לחשבון אישי וישיר עם ה', ואילו כל הקטע הקודם (פסוקים כה-כח) הוא בלשון רבים (הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ; פסוק כ"ו), ללמדנו כי התורה ניתנה לכל העם כציבור. כל אדם קבל בצלמו את היכולת להבין ולעבוד את ה' ולציית לחוקיו ולמשפטיו כפי הבנתו והשגתו, ואם עשה זאת או לא – הכול נחשב לו כחשבון אישי שלו עם ה', בלי קשר מה הציבור קיים מחוקי התורה.

[1] ד,ל: בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו: ש: האם התשובה שבאחרית הימים תלויה בחזרת כלל העם בתשובה או בתשובה אישית של הפרט? ת: נראה שהתשובה תלויה בכל פרט ופרט. ניכר בבירור שהתורה עוברת מלשון רבים בפירוט החטא והגלות (פסוקים כ"ה – כ"ט, בחלקו הראשון של הפסוק) ללשון יחיד בפירוט התשובה והשיבה לארץ מן הגלות (פסוקים כ"ט בחלקו השני – מ'). הפרט לא צריך לחכות שכל הקהילה תחזור לקיים את מצוות ה', הפרט הוא ריבון לעצמו ואחראי יחידי על מעשיו, בהיותו בעל צלם אלוהים ובעל בחירה חופשית.

[1] ד,לה: אתה הראית לדעת: תובנה: ראייה בעין ושמיעה באוזן הן הוכחה ברורה לקיומו של דבר. משה מציין כי העם יודע בידיעה מעל לכל ספק כי "ה' הוא האלוהים, אין עוד מלבדו", וזאת כי "מן השמיים השמיעך את קולו ... ועל הארץ הראך את אישו ... ודבריו שמעת מתוך האש" (פסוק ל"ו). הראייה והשמיעה הן ההוכחה לידיעה המוחלטת כי "ה' הוא האלוהים".

[1] ד,מא: אז יבדיל משה שלוש ערים: ש: מדוע דווקא 'יבדיל' (בלשון עתיד) ולא 'הבדיל' (בלשון עבר)? ת: משה התנה את הבדלת הערים בשמירת החוקים והמצוות לכשייכנסו לארץ (וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ--וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה; פסוק מ'), וכיוון שהוא עצמו אינו עתיד להיכנס לארץ, משה הבדיל כבר עכשיו את שלוש הערים שבעבר הירדן המזרחי, והבדלה זאת תיכנס לתוקף בעתיד, לכשישמרו את החוקים בעת ישיבתם על האדמה, ולכן דווקא בלשון עתיד, 'יבדיל'.

[1] ה,ד: פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש: ש: כיצד דיבר ה' עם הנמצאים עם משה בסוף ארבעים השנים, הרי כל דור המדבר מת? ת: הכוונה של משה להבהיר שכל אדם מישראל החי בתקופתו או שייוולד בעתיד, ייחשב מחויב לברית שכרת ה' בחורב, כי כל אב מצווה להעביר לבניו את תיאור מעמד הר סיני ואת מצוות ה' (יוֹם, אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר יְהוָה אֵלַי הַקְהֶל-לִי אֶת-הָעָם, וְאַשְׁמִעֵם אֶת-דְּבָרָי: אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי, כָּל-הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל-הָאֲדָמָה, וְאֶת-בְּנֵיהֶם, יְלַמֵּדוּן; ד,י). אב שאינו מלמד את בנו חוטא וגורם לאבדן נשמת בנו בתור חלק מכלל ישראל. מכאן שכל אדם המשייך עצמו לכלל ישראל (דהיינו רואה עצמו כ"יהודי") הוא מחויב לברית שכרת ה' במעמד הר סיני ולמצוות התורה, וחייב להנחיל זאת לבניו.

[1] ה,כג: ואַתְּ תדבר אלינו: ש: מדוע דווקא 'ואַתְּ' ולא 'ואַתָּה'? ת: צורת 'ואַתְּ' בלשון זכר מופיעה בתורה רק עוד פעם אחת: וְאִם-כָּכָה אַתְּ-עֹשֶׂה לִּי (במדבר יא,טו). נראה לי ששימוש בצורה זאת שמור רק למקרים של קשר ישיר בין אדם לה', מעין כבוד מיוחד של אדם לה', הפונה אליו בלשון נקבה, כאילו אומר 'מרוב קדושתך איני מסוגל להסתכל עליך, ואיני רואה אם אתה זכר או נקבה'.

[1] ו,ז: ושננתם לבניך: תובנה: אדם חייב לְלַמֵּד את בנו תורה ("הדברים האלה אשר אנוכי מצוך היום"; פסוק ו'). העם היהודי יתקיים על ידי שינון (לימוד חוזר שוב ושוב), בכל מקום (בשבתך בביתך ובלכתך בדרך) ובכל זמן (בשכבך ובקומך) את מצוות ה' לבנים, ואלה לבניהם וכך הלאה.

[1] ו,כה: וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת: ש: מדוע שמירת המצוות נחשבת לצדקה? ת: קיום המצוות מובא בהקשר של השכר הצפוי (לְטוֹב לָנוּ כָּל-הַיָּמִים, לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה; פסוק כ"ד). כיוון שהשכר אינו משולם מיד, אלא לעתיד לבוא ("כל הימים"), קיום המצוות בהווה על בסיס אמונה זאת שהשכר ישולם בעתיד – נחשב לצדקה.

עקב

[1] ז,יב: ושמר ה' אלוהיך לך: ש: מדוע דווקא 'לך' ולא 'לכם' (בלשון רבים, כמו יתר הפסוק מראשיתו)? ת: הברית והחסד שה' מעניק לכל אדם נכלל בחשבון אישי של האדם מול ה', בלי תלות בשמירת המצוות של העם, ולכן דווקא 'לך'. המצוות נתנו לעם בכללותו (וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם), אך קיום המצוות, השכר והעונש אינו תלוי בַכְּלל אלא בכל פרט ופרט. צורה זאת של יחיד נמשכת עד פרק ט' פסוק ז', למעט מקומות בודדים (ח,א; ח,כ; ט,ח ואילך), בהם מדובר על העם כציבור.

[1] ז,כ: וגם את הצרעה ישלח ה' אלוהיך בם: ש: האם הבטחת שילוח הצרעה לכיבוש הארץ התקיימה? ת: לא, הבטחה זאת טרם קוימה כלשונה. אמנם מסופר לנו בספר יהושע כד,יב: "ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמרי לא בחרבך ולא בקשתך", אך שם מסופר על מלחמת משה בסיחון ובעוג, ולא במלחמה הצפויה ליהושע לכיבוש הארץ. ואכן זאת הבטחה חוזרת להבטחה מספר שמות כג,כח:" ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך". מכיוון שהתורה לא מבטיחה לשווא, מסתבר כי טרם חווינו וראינו את הכיבוש המובטח, וכי אנו עתידים לראות כיבוש שלם של הארץ, כלשון הבטחת התורה, על ידי שילוח הצרעה. נראה לי כי בעתיד, בעת ה"גאולה", אנו עתידים להמשיך את המסלול המתוכנן על ידי ה', שנקטע עקב חטא העגל ואחר כך חטא המרגלים ("פנו וסעו לכם", כלומר יש שינוי בתוכנית המקורית), ואז נגיע גם למימוש הבטחת שילוח הצרעה, בתוך שאר ההבטחות ("והמם מהומה גדולה", "לא יתיצב איש בפניך", וכו').

[1] ח,ג: כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה': תובנה: הלחם והפרנסה חשובים לחיים, אך יש דבר חשוב מהם לחיים, והוא "כל מוצא פי ה'", כלומר כל מצוות ה'. אפשר לאכול לחם לשובע, ובכל זאת תהיה הרגשת "ויענך וירעיבך", אם לא ישמור האדם את מצוות ה' ("מוצא פי ה'").

[1] ח,טז: למען ענותך ולמען נסותך, להיטיבך באחריתך: תובנה: עינוי וסבל לאדם עשויים לשמש לטובתו בלי ידיעתו. ה' מביא על האדם ניסיונות ("ולמען נסותך"), שמטרתם היא הטבה בעתיד, אפילו בעתיד רחוק מאד ("באחריתך").

[1] ט,ה: כי ברשעת הגויים האלה: תובנה: לה' חשבונות משלו לגבי שכר ועונש המגיעים לאדם. אמנם ה' הבטיח לאבות את הארץ (ח,א), אך מועד קיום ההבטחה תלוי במעשינו מצד אחד ("והיה עקב תשמעון"; ז,יב) וברשעת הגויים מצד שני.

[1] ט,ט: ואשב בהר ארבעים יום וארבעים לילה: ש: מה עשה משה בהר במשך 40 הימים והלילות? ת: נראה שמשה קיבל מה' את ציוויי מלאכת המשכן ואיסור מלאכה בשבת ( פרשות תרומה, תצוה וראשית פרשת כי-תשא; שמות כה,א – שמות לא,יז), ומלבד זאת רק ישב ("ואשב בהר"), והיה ("ויהי משה בהר"; שמות כח,יד), והמתין ללוחות, שהרי זאת הייתה מטרת עלייתו להר (ראשית פסוק ט': בַּעֲלֹתִי הָהָרָה, לָקַחַת לוּחֹת הָאֲבָנִים לוּחֹת הַבְּרִית). את הלוחות קיבל רק לאחר 40 יום ולילה (וַיְהִי, מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם, וְאַרְבָּעִים, לָיְלָה; נָתַן יְהוָה אֵלַי, אֶת-שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים--לֻחוֹת הַבְּרִית; פסוק י"א). אין רמז על כך שמשה למד מה' דווקא בהר את כל המצוות וכל התורה, לא "תורה שבכתב", וודאי לא "תורה שבעל-פה".

[1] ט,יא: ויהי מקץ ארבעים יום וארבעים לילה, נתן ה' אלי את שני לוחות האבנים: תובנה: משה קבל את לוחות הברית הראשונים רק ביום האחרון לשהותו בהר סיני, ואילו בפעם השנייה ה' כתב את הדברות בלוחות מיד כשמשה עלה אתם להר סיני: וָאַעַל הָהָרָה, וּשְׁנֵי הַלֻּחֹת בְּיָדִי. וַיִּכְתֹּב עַל-הַלֻּחֹת (י,ג-ד).

[1] ט,יד: הרף ממני ואשמידם: ש: מדוע ה' צריך לבקש רשות ממשה לעשות מה שברצונו? ת: ה' מתייעץ עם משה, כי הוא רואה אותו כמעין שותף ליצירת העם, בזה שנתן לו את הלוחות, וזאת לאחר שהמתין עם מסירת הלוחות 40 יום ולילה (פסוק י"א). ניכר שהיה דין ודברים בין משה לה' בדבר הלוחות, עד כדי כך שמשה הוצרך לתפוש את הלוחות בשתי ידיו (פסוק י"ז) ואף שבר אותם, בלי לבקש רשות מה'. ה' מתרעם על שבירת הלוחות, ומצווה מייד ("בעת ההיא"; י,א) לפסול לוחות חדשים ולהכין להם ארון עץ ("פסול לך", "ועשית לך"; י,א), כלומר למענך ובגללך.

[1] י,ד: ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון: תובנה: אין הכרח שהכתוב בלוחות הראשונים והשניים יהיה זהה לחלוטין, אלא הוראת הכתוב זהה, שהרי זהו ''כמכתב הראשון' ולא 'ככתב הראשון'. 'מכתב' הוא טקסט בעל תוכן מסוים, ואילו 'כתב' הוא טקסט בעל אותיות מסוימות. מכאן שיש שינויים קלים בכתב (כגון זכור – שמור), אך לא בהוראת הכתוב, ב'מכתב'.

[1] י,ו: מוסרה, שם מת אהרן ויקבר שם: ש: האם אהרן מת ונקבר במוסרה (או מוסרות) או בהר ההר, כפי שנאמר בפרשת מסעי (במדבר, לג,לח)? ת: נראה לי שהגרסה של במדבר לג,לז-לח (וַיִּסְעוּ, מִקָּדֵשׁ; וַיַּחֲנוּ בְּהֹר הָהָר, בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם. וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל-הֹר הָהָר, עַל-פִּי יְהוָה--וַיָּמָת שָׁם) עדיפה, בגלל התאמתה לנאמר בספר במדבר כ,כב-כח, וגם בגלל קרבת מקום המיתה והקבורה לקדש ולמכתש רמון (ראה הסברי לבמדבר כ,כג). בספר דברים אין דיוק בפרטים כי לא כל ספר דברים נאמר מפי משה עצמו, כפי שביארתי בפסוק הראשון של ספר דברים ("נראה שמישהו אחר בן-דורו של משה וצעיר ממנו סכם את הדברים שדיבר משה, בתיאום עם משה"; אי"ם); עיין שם.

[1] י,יז: ה' אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים: ש: האם יש אלים או אלוהים אחרים מלבד ה'? ת: כן, והם נזכרים פעמים רבות בתורה (מי כמוך באלים ה'; לא יהיה לך אלוהים אחרים; לֹא תֵלְכוּן, אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים--מֵאֱלֹהֵי, הָעַמִּים, אֲשֶׁר, סְבִיבוֹתֵיכֶם; דברים ו,יד, ועוד ועוד). משה מצווה בשם ה' שלא לקבל עלינו אלוהות אחרת מלבדו, אך גם הוא מכיר בנוכחותם ("אשר סביבותיכם").

[1] יא,יב: מִרֵשית השנה ועד אחרית שנה: ש: מדוע דווקא 'מִרֵשית' (בלי א') ולא 'מִרֵאשית'? ת: צורת 'רֵשית' היא יחידאית בתורה כולה, לעומת עשרות פעמים 'רֵאשית'. ברור שהכוונה זהה, כלומר התחלה של דבר, אלא שכאן ניתן רמז לכך שאף אם השנה מתחילה בדלות, ללא מים, לשון רַש ועני, כיון שעיני ה' בארץ, היא תסתיים בעושר, אם כך יהיה רצון ה'.

[1] יא,כב: כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת אשר אנוכי מצוה אתכם לעשותה, לאהבה את ה' אלוהיכם, ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו: ש: מה התנאי לקבלת כל הטובה המובטחת לנו (הורשת הגויים, לכם יהיה, לא יתיצב איש בפניכם, וכו'; פסוקים כ"ג-כ"ה)? ת: לשמור את המצווה אשר משה, ומשה בלבד ("אנוכי"), מצווה ב"תורת משה", ושמירה זאת תביא אותנו לאהוב את ה', ללכת בכל דרכיו ולהדבק בו. שמירה של מצווה אחרת היא בבחינת "לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו" (דברים ד,ב).

ראה
[1] יא,כו: ראה, אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה: ש: מדוע התורה פונה בלשון 'ראה' (אפשר היה לוותר על הפנייה ולומר בפשטות 'אנוכי נותן ...")? ת: התורה מבקשת שההשלכה מעניין קיום המצוות ובעקבותיו הברכה, או חלילה אי קיומן ובעקבותיו הקללה, יהיה מובן, נראה ברור כפי שאדם רואה בעיניו, כדי שלא נבוא אחרי שחלילה יקרה לנו אסון ונשאל מדוע ולמה קרה לנו כך.

[1] יא,כו: ראה ... לפניכם היום ברכה וקללה: תובנה: קיום מצוות וביצוע עבירות נתונות לבחירה על ידי כל אדם, ולכולם ניתנה הזדמנות שווה לבחור לפי רצונם. הפנייה היא בלשון יחיד ('ראה') כפנייה אל העם כולו, כלומר ניתנה הזדמנות שווה לכולם. מיד אחרי הפנייה לעַם, התורה ממשיכה בלשון רבים: לפניכם, תשמעו, אלוהיכם, וסרתם, אתכם ועוד, כלומר פנייה לכל איש ואיש. הפניות בצורת רבים מכוונות אל העם, כאוסף של פרטים. גם אם אחדים לא יקבלו עליהם לשמוע ולקיים את המצוות, עדיין יתר הפרטים מצווים ומחויבים לשמעם ולקיימם.

[1] יא,כט: והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ: ש: מדוע דווקא 'יביאך' (ביחיד) ולא 'יביאכם' (ברבים, כמו שני הפסוקים הקודמים וכמו 15 פסוקים רצופים שאחרי פסוק זה, עד יב,יב)? ת: כל הפסוק בא ביחיד (יביאך, אתה בא שמה, ונתתה את הברכה) והוא חריג בתוך רצף של צורת רבים לפניו ולאחריו, להורות כי רק עַם ולא יחידים יכולים לבוא לארץ ולתת את הברכה והקללה כטקס המוכתב מאת ה'.

[1] יב,ה: כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם: ש: מדוע התורה לא מציינת במפורש את שם המקום הנבחר, הלא הוא הר המוריה וירושלים? ת: ה' טרם בחר את המקום ("אשר יבחר", בעתיד; הביטוי מופיע 21 פעמים בספר דברים, להדגשה יתירה, שאכן המקום טרם נבחר). אמנם הר המוריה כבר היה בקדושתו מאז עקידת יצחק ("וירא את המקום מרחוק"), אך לא היה ברור שיהושע יכבוש את כל הארץ המובטחת (ואכן נשארו הרבה "כיסים" ואזורים בלתי כבושים עד ימי דוד המלך). נראה לי שהמקום נבחר סופית רק לאחר שדוד קנה בכסף את גורן ארונה היבוסי.

[1] יב,יב: ושמחתם לפני ה' אלוהיכם: תובנה: עבודת ה' גורמת לשמחה. הציווי להביא למקום שייבחר על ידי ה' עולות וזבחים, מעשרות ותרומות ומבחר הנדרים (פסוק י"א), הוא הגורם לשמחה, שהרי לא ניתן לצוות על שמחה, כפי שלא ניתן לצוות על שום רגש. בכל מקום בתורה בו נאמר "ושמחת" או "ושמחתם", כגון: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא כג,מ), הכוונה שעצם קיום המצווה (כאן, לקיחת המינים בחג הסוכות) – זה יגרום לנו להרגיש שמחה.

[1] יב,יב: ועבדיכם ואמהותיכם: ש: מדוע דווקא 'ואמהותיכם' ולא 'ואמותיכם'? ת: 'אמהותיכם' משמש בתורה לשפחות היולדות לבעל ונחשבות כנשותיו המשניות (וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת-אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת-אִשְׁתּוֹ, וְאַמְהֹתָיו—וַיֵּלֵדוּ; בראשית כ,יז, וכן: וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה, וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת; בראשית לא,לג), לעומת 'אמה' היולדת לבעל אך נחשבת זרה לו (וַתֹּאמֶר, לְאַבְרָהָם, גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת, וְאֶת-בְּנָהּ; בראשית כא,י). כאן מדגיש הפסוק שנשים יולדות הנחשבות כנשות הבעל חייבות לשמוח לפני ה' במקום אשר יבחר, וכן נשים יולדות שאינן נחשבות כנשותיו (אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ; פסוק י"ח, וכן נזכר עניין שמחת האמה בחג השבועות, טז,יא, וכן בחג הסוכות, טז,יד), ואילו הנשים המשמשות כשפחות לעזרה בלבד, הן לא תבואנה למקום ההוא, וזאת בניגוד לעבדים, המחויבים לבוא ולשמוח, כחלק מחובת עבדותם לאדונם.

[1] יב,טו: רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר: ש: האם מותר לזבוח בכל מקום, הרי התורה אסרה עולות וזבחים אלא רק במקום אשר ה' יבחר (לעיל, פסוק י"א)? ת: ה'זבח' הנזכר כאן עניינו שחיטה לצורך אכילה רגילה (לא אכילת מעשר דגן, תירוש ויצהר, בכורות בקר וצאן, נדרים ותרומות) המותר "בכל שעריך". בכל זאת התורה מעדיפה זביחה לצורך אכילה רגילה ב"מקום אשר יבחר ה'", ומתירה זביחה ואכילה בכל מקום רק כאשר המקום רחוק (ואינה כופה הגדרה מדויקת למרחק, אלא משאירה זאת להרגשתו של האדם: "כי ירחק ממך") מהמקום שייבחר (כִּי-יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם, וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לְךָ, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ--וְאָכַלְתָּ, בִּשְׁעָרֶיךָ, בְּכֹל, אַוַּת נַפְשֶׁךָ; פסוק כ"א).

[1] יב,טו: הטמא והטהור יאכלנו: ש: האם מותר לאכול מאכל 'טמא'? ת: לא, אלא כאן הכוונה לאדם טמא, כגון מצורע או זב. התורה מציינת שאין הבדל בין אדם טמא לאדם טהור בענייני מקום הזביחה.

[1] יד,יא: כל ציפור טהורה תאכלו: ש: מדוע התורה לא מציינת את סימני הציפור הטהורה וסימני העוף הטהור (פסוק כ'), בעוד שהתורה כן מציינת את סימני הבהמה הטהורה (מפרסת פרסה, שוסעת שתי פרסות, מעלת גרה) וסימני הדג הטהור (סנפיר וקשקשת)? ת: סימני הציפור והעוף הטהורים הם רבים ומשתנים מציפור לציפור ומעוף לעוף, לכן התורה מעדיפה לציין במפורש מה אסור, ומרבה לציין את מיני העופות האסורים (נשר, פרס, עזניה, ראה, איה, דיה וכו'), ומכלילה את כל "שרץ העוף". נראה שכל יתר העופות – מותרים.

[1] יד,כא: לא תבשל גדי בחלב אמו: ש: באיזה הקשר מציינת התורה כאן את איסור בישול גדי בחלב אימו? ת: בישול גדי בחלב אימו הוא ביטוי מובהק לחוסר קדושה, כי זה היה מנהג הגויים בעת עבודתם את אלוהיהם. התורה מציינת "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך", וכדוגמא מובהקת לקדושה זאת מציינת מיד את איסור בישול הגדי בחלב אימו.

[1] טו,ב-ג: לא יגוש את רעהו ואת אחיו ... את הנוכרי תיגוש: תובנה: בנושאים מסוימים צריכה להיות הפלייה בין יהודי לנוכרי. כאן מדובר על שמיטת חובות בשנת השמיטה. וכן הדבר במינוי מלך: מִקֶּרֶב אַחֶיךָ, תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ--לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא (דברים יז,טו), וכן בענייני ריבית: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ, וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ (דברים כג,כא), וכן בכמה עניינים נוספים, כגון עבודת עבד עברי לשש שנים בלבד (טו,יב), הקמת נביא (דברים יח,טו), סיוע במציאת חיה הנאבדת והשבת אבידות (דברים כב,א), ועוד.

[1] טו,ז: כי יהיה בך אביון: ש: איך יכול להיות שיהיה אביון, הרי התורה הבטיחה "אפס כי לא יהיה בך אביון" (פסוק ד')? ת: התורה מסייגת ומתנה את כך שלא יהיה אביון בשמיעה בקול ה' (פסוק ה'). התורה יודעת שעלול להיות מצב בו לא כל העם ישמע בקול ה', לכן מציינת את מילת התנאי 'כי' ("כי יהיה בך אביון"), ויותר מכך, התורה אף קובעת כי זה יהיה המצב (כִּי לֹא-יֶחְדַּל אֶבְיוֹן, מִקֶּרֶב הָאָרֶץ; פסוק י"א).

[1] טז,ו: כבוא השמש, מועד צאתך ממצרים: ש: האם בני ישראל יצאו ממצרים עם השקיעה ("כבוא השמש") או בערך בחצות הלילה? ת: בני ישראל אמנם יצאו בערך בחצות הלילה, אך התורה מצווה לשמור את חודש האביב דווקא, כי הוא 'מועד צאתך ממצרים'. 'כבוא השמש' מתייחס רק לזמן של זבח הפסח ("שם תזבח את הפסח בערב, כבוא השמש").

[1] טז,ט: שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה: ש: מדוע התורה לא מציינת מועד (כמו לפסח "שמור את חודש האביב") לחג השבועות, אלא תולה זאת ב'חרמש בקמה'? ת: נראה שחג שבועות הוא חג אישי, בו כל אדם סופר לעצמו ("תספור לך"), שהרי כל אחד מתחיל את הקציר בזמן שהקמה שלו בשלה, ואין לזה מועד אחיד לכולם. חג הסוכות שונה מחג השבועות מבחינת מועד התחלתו, שאף שלא נאמר כאן מועד, אלא "באספך", וגם זה יכול להיות אישי, בכל זאת התורה קבעה לחג זה מועד קבוע (בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם, לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים, לַיהוָה; ויקרא כג,לד). לחג השבועות התורה לא קבעה מועד ברור.

שופטים

[1] טז,יח: שופטים ושוטרים תתן לך ... ושפטו: תובנה: גם לשוטרים יש סמכות לשפוט בנושאים מסוימים. למשל השוטרים הכריעו מי זכאי להשתחרר משורות הלוחמים (כ,ט).

[1] יז,ו: על פי שנים עדים או שלושה עדים: תובנה: השופט מסתמך על עדות העדים. אם עדות שני עדים זהה – הוא פוסק לפי העדות. אם אינה זהה, הוא מקבל עד שלישי שיכריע ביניהם. אין לקבל יותר משלושה עדים כי אין לדבר סוף, וכבר יש הכרעה של שופט הפוסק לפי שני עדים. וכן הדין בכל עבירה (יט,טו).

[1] יז,ח: כי יִפָלא ממך דבר למשפט: ש: מדוע דווקא 'יִפָּלא' ולא 'יִסָּתר' או 'יִשָּׁאל'? ת: אדם מצווה לפתור את כל שאלותיו, גם ההלכתיות והמשפטיות, בכוח שכלו וצלמו שקיבל מה'. רק במקרה חריג, כעין פלא (לכן דווקא 'יִפָּלא'), כאשר אין בידו מענה לשאלותיו, הוא מחויב לפנות אל הכהן הלוי ואל השופט ("ובאת ... ודרשת"; פסוק ט'), ואז יהיה מחויב למלא אחר הוראותיהם בלי לסור ימין או שמאל.

[1] יז,ח: וקמת ועלית: תובנה: אדם המעוניין לשמוע דעת הכהן או השופט, חייב ליזום זאת ולהגיע אליו. פסקי הלכה כלליים, מלבד אלה הכתובים בתורה, שאדם לא שאל ולא יזם שאלה לגביהם – אינם מחייבים אותו.

[1] יז,יא: לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל: ש: האם אין לסור מכל דבר שיגידו לך, או רק ממה ששאלת ? ת: אדם מחויב לעשות מה שיורו לו רק על מה ששאל, כי ניכר בבירור שהתורה מדברת על מצב בו אדם אינו יודע מה הדין ("כי יפלא ממך דבר למשפט", פסוק ח'), והוא ביוזמתו בא אל השופט או הכהן והלוי אשר בבית המקדש ("מן המקום ההוא אשר יבחר ה'", פסוק י') ושואל ("ודרשת") ואמרו לו, רק במצב זה הוא מחויב לעשות בלי לסור ימין ושמאל, כאמור: עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ—תַּעֲשֶׂה; פסוק י"א). נראה כי פסוק זה (י"א) אינו יכול להוות אסמכתא לכך שכל דברי חז"ל והתורה שבעל-פה מחייבים כל אדם בכל זמן. לשם חיזוק הדברים אציין את דברי התורה בדברים כח,יד: וְלֹא תָסוּר, מִכָּל-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם--יָמִין וּשְׂמֹאול; ההדגשה היא על 'אנוכי', כלומר אני ולא אחר. חיזוק נוסף הוא עניין עונש המוות המוטל על המפר בזדון את דברי הכוהן או השופט ("ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל", פסוק י"ב), עונש שלא קיים על הוראת חז"ל, ודאי לא בכל עניין.

[1] יז,טו: מקרב אחיך תשים עליך מלך: ש: אם ה' הוא זה שבוחר לנו מלך (ראשית הפסוק), מדוע התורה מציינת שהמלך צריך להיות מבני ישראל ("מקרב אחיך") ולא נוכרי? ת: אולי ה' מנסה אותנו כמו בעניין נביא השקר שקורא לעבוד אלוהים אחרים (יג,ד), ואף אם ה' יבחר נוכרי – אסור לנו לקבלו כמלך. בכל מקרה מלך לא יוכל להיות נוכרי, כי הוא חייב "לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם" (פסוק י"ט), ונוכרי אינו חייב במצוות.

[1] יז,יט: והיתה עמו וקרא בו: ש: מדוע דווקא 'והיתה' (בלשון נקבה) ולא 'והיה' (בלשון זכר)? ת: הכוונה שהתורה על כל הוראותיה ומצוותיה תהיה עם המלך כל ימי חייו, לכן 'והיתה' בנקבה. כדי שכך יהיה, צריך שספר התורה יהיה עמו, לכן כאן דווקא בלשון זכר ('בו' ולא 'בה').

[1] יז,יט: למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו: תובנה: כתיבת ספר תורה (פסוק י"ח) מאפשרת למלך להגיע ליראת ה', לענווה ולשמירת המצוות (פסוק י"ט). אם היה ניתן להגיע לכך בלימוד תורה מספר קיים, לא הייתה מצווה על המלך לכתוב לעצמו ספר תורה. נראה לי כי אפשר להרחיב כלל זה על כל אדם, ולא רק על מלך. כן ניתן להרחיב ולהבין שעצם כתיבת דברי תורה, ולא רק לימוד מספרים קיימים, מביאים את הכותב ליראה, ענווה וקיום מעשי של המצוות.

[1] יח,טו: נביא מקרבך מאחיך כמוני: ש: מה הכוונה ב'כמוני'? ת: אדם פשוט, אחד מהעם, שבאופן בלתי צפוי בחר בו ה'. משה היה רועה צאן במדין, כבד-פה (בעל שפה גסה של רועים ולא של מדינאים), רחוק ממעורבות מעשית בנעשה עם עמו במצרים, ועל אף זאת, בו בחר ה' להיות נביאו. כך צפוי להיבחר על ידי ה' הנביא העתידי, אדם פשוט ובלתי צפוי להיות נביא, כפי שאכן קרה עם נביאים שונים (כגון אלישע, יונה, הושע ועוד).

[1] יט,ט: כי תשמור את כל המצוה הזאת לעשותה ... כל הימים, ויספת לך עוד שלוש ערים, על השלוש האלה: תובנה: הוספת ערי מקלט בישראל היא הטבה לישראל כתוצאה משמירת כל מצוות ה'. הוספת שלוש ערי המקלט אינם תוצאה של הרחבת גבולות הארץ בלבד (כפי שניתן היה להבין מבמדבר לה,י-יא), אלא של הרחבת גבולות הארץ מתוך קיום מלא של מצוות ה'.

[1] יט,טו: על פי שני עדים או על פי שלושה עדים יקום דבר: ש: אם שני עדים מספיקים כדי להקים את דבר הצדק, מדוע צריך שלושה עדים? ת: כנראה יש דינים הנפסקים על פי שני עדים ויש דינים חמורים יותר המצריכים שלושה עדים, כפי התחלת הפסוק: לְכָל-עָו‍ֹן וּלְכָל-חַטָּאת, בְּכָל-חֵטְא, אֲשֶׁר יֶחֱטָא, כלומר ישנם סוגי עוון, חטאת וחטא שונים.

[1] יט,כא: ולא תחוס עינך, נפש בנפש, עין בעין: ש: האם אין זאת מידה אכזרית להרוג עד או להוציא לו עין בגלל עדות שקר? ת: לא, עצם ההזהרה אמורה להרתיע עדי שקר, וכן ירתיעו עדי שקר פוטנציאליים ("והנשארים ישמעו ויראו, ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך", פסוק כ').

[1] כ,ה: אשר בנה בית חדש ולא חנכו, ילך וישוב לביתו: ש: האם זאת סיבה סבירה לשחרר ממלחמה מי שבנה בית חדש ולא חנכו, או מי שנטע כרם ולא חללו או מי שארס אישה ולא לקחה? ת: כן, כי דעתם של שלושה אלה לא תהיה נתונה למלחמה כולל מסירת הנפש, ואלה ימשיכו לפחד ולהיות במורך לב, על אף דברי הכהן, האמורים בפסוקים ג'-ד'. שחרור אלה שעדיין מפחדים נועד לחזק את הלוחמים, כדי שלא יהיו מפחדים נוספים: וְלֹא יִמַּס אֶת-לְבַב אֶחָיו, כִּלְבָבוֹ; פסוק ח').

[1] כ,י: וקראת אליה לשלום: ש: מהו ה'שלום' לפי התורה? ת: השלום הוא כניעה ("ופתחה לך") ונכונות לשלם מס ולהיות עבדים לכובש. 'שלום' מלשון 'לשלם', כלומר עם המוכן לשלם עבור חייו הוא הראוי לשלום ולחיים.

[1] כא,ג: והיה העיר הקרובה אל החלל: תובנה: כל עוד לא נמצא רוצח, האחריות על הרצח מוטלת על יושבי העיר הסמוכה ביותר למקום הרצח. אמנם לא יוטל על יושבי העיר עונש כדין רוצח, אך יושבי העיר יהיו חייבים בטקס "עגלה ערופה", לציין את אחריותם לרצח.

כי-תצא

[1] כא,י: כי תצא למלחמה על אויביך, ונתנו ה' אלוהיך בידך: ש: מדוע דווקא 'ונתנו' ולא 'ונתנם'? ת: נראה כי כול האויבים נחשבים בעיני ה' לאויב אחד, וברצותו הוא נותן את כולם בידינו כאילו היו אויב אחד.

[1] כא,יד: ושִלחתה לנפשה ומכר לא תמכרנה בכסף, לא תתעמר בה, תחת אשר עִניתה: ש: מהו העינוי שעינה אותה? ת: העינוי הוא ההרגשה שהיא נותרה בודדה בעולם, וזאת לאחר מות משפחתה הטבעית ("ובכתה את אביה ואת אמה") היא ציפתה שהוא ייקח אותה לאישה וידאג לה ולמחסורה, ועתה נכזבה מתקווה זאת.

[1] כא,טו: האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור לשניאה: ש: מדוע דווקא 'שניאה' ולא 'שנואה'? ת: נראה שצורת 'קטילה' (שניאה) מבטאת מצב קבוע, כגון: וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל-הַצְּעִירָה (בראשית יט,לא), לעומת 'קטוּלה' המבטאת מצב רגעי, עכשיו שנואה ואחר כך אהובה. כאן ברור שהבן הראשון הוא מהאישה השנואה, וזה לא אמור להשתנות, לכן דווקא 'שניאה'.

[1] כב,טו: ולקח אבי הנער(ה): ש: מדוע דווקא 'נערָ' (בלי הא) ולא 'נערה'? ת: כל עוד הבעל לא מכבד אותה כאישה, ושׂם לה עלילת דברים (פסוק י"ד), או אכן היא סרחה במקרים שונים (פסוקים כ'-כ"ט), היא מופיעה כ'נערָ' (בלי הא), כלומר אישה לא-נשית, אך כאשר הוכחה צדקתה ואביה מקבל פיצוי על עגמת הנפש שלה (פסוק י"ט), היא מוכרת כ'נערה' (עם הא), אישה נשית. לגבי המאורסת שנאנסה בשדה (פסוק כ"ה), אמנם לא הוכח חטאה ("אין לנערָ חטא מוות", פסוק כ"ו), אך גם לא הוכחה חפותה, לכן היא עדיין מופיעה כ'נערָ' (בלי הא).

[1] כב,יז: ופרשו השמלה לפני זקני העיר: תובנה: משכב האישה עם בעלה נעשה בלבוש, ובמינימום חשיפה. אבי הנערה מוכיח שבתו הייתה בתולה בעת נישואיה לבעלה, ומציג את דם הבתולים על השמלה. אם הזוג היה שוכב ללא בגדים, האב לא היה יכול להוכיח את צדקת בִּתו. השמלה היא הוכחה ניצחת לצדקת האיש או האישה, שכן אם לא היו מוצאים דם על השמלה, האישה הייתה נדונה למוות בסקילה (פסוקים כ'-כ"א). המילה 'שִׂמלה' או 'שַׂלמה' מופיעה בתורה 23 פעמים, ותמיד בתור לבוש, גם לבוש איש וגם לבוש אישה (גם בפרשתנו מופיעה 'שִׂמלה' או 'שַׂלמה' בתור לבוש: כא,יג; כב,ג; כב,ה; כד,יג), ואף פעם לא בתור סדין או מצע על המיטה.